En el capítulo anterior hemos hecho notar, a propósito de la asimilación entre espíritu e intelecto, que no hay ninguna dificultad en hablar del "Intelecto divino", lo que evidentemente implica una transposición de este término más allá del dominio de la manifestación; pero este punto merece que nos detengamos en él, pues es aquí donde en definitiva se encuentra el fundamento mismo de la asimilación de que se trata. Observaremos entonces que, aún a este respecto, uno puede situarse en niveles diferentes, según se detenga en la consideración del Ser o de lo que está más allá del Ser; pero, por otra parte, es evidente que, cuando los teólogos consideran al Intelecto divino o al Verbo como el "lugar de los posibles", no tienen a la vista sino únicamente a las posibilidades de manifestación, que, como tales, están comprendidas en el Ser; la transposición que permite pasar de éste al Principio supremo ya no depende del dominio de la teología, sino sólo del de la metafísica pura.
Se podría cuestionar si hay identidad entre esta concepción del Intelecto divino y la del "mundo inteligible" de Platón, o, con otras palabras, si las "ideas" entendidas en sentido platónico son lo mismo que aquellas que están eternamente contenidas en el Verbo. En ambos casos, se trata de los "arquetipos" de los seres manifestados; sin embargo, puede parecer que, de manera inmediata al menos, el "mundo inteligible" corresponda al orden de la manifestación informal antes que al del Ser puro, es decir, que, según la terminología hindú, sería Buddhi, considerado en lo Universal, más bien que Atmâ, incluso con la restricción que implica para éste el hecho de sólo atenerse a la consideración del Ser. Está claro que ambos puntos de vista son perfectamente legítimos(1); pero si es así, las "ideas" platónicas no pueden ser propiamente llamadas "eternas", pues este término no podría aplicarse a nada que perteneciera a la manifestación, aunque fuera en su grado más elevado y más próximo al Principio, mientras que las "ideas" contenidas en el Verbo son necesariamente eternas como él, siendo todo lo que es de orden principial absolutamente permanente e inmutable y no admitiendo ninguna clase de sucesión(2). A pesar de ello, nos parece muy probable que el paso de uno a otro de estos puntos de vista debía de ser siempre posible para el propio Platón, como lo es en realidad; ya no insistiremos más en ello, prefiriendo dejar a otros el trabajo de examinar más atentamente esta última cuestión, cuyo interés en suma es más histórico que doctrinal.
Lo que es bastante extraño es que algunos parecen considerar a las ideas eternas como simples "virtualidades" con respecto a los seres manifestados de los que son los "arquetipos" principiales; hay aquí una ilusión que sin duda se debe ante todo a la vulgar distinción entre lo "posible" y lo "real", distinción que, como ya hemos explicado en otro lugar (3), no podría poseer el menor valor desde el punto de vista metafísico. Esta ilusión es tanto más grave cuanto que entraña una verdadera contradicción, y es difícil comprender que no se haga evidente; en efecto, no puede haber nada virtual en el Principio, sino, muy al contrario, la permanente actualidad de todo en un "eterno presente", y es esta misma actualidad lo que constituye el único fundamento real de toda existencia. Sin embargo, hay quienes llevan tan lejos el error que parecen no considerar a las ideas eternas sino como una especie de imágenes (lo que, notémoslo de pasada, implica todavía otra contradicción al pretender introducir algo formal hasta en el Principio), que no tienen ya con los propios seres una relación más efectiva que la que puede tener su imagen reflejada en un espejo; ésa es, propiamente hablando, una completa inversión de las relaciones entre el Principio y la manifestación, y la cosa es demasiado evidente como para tener necesidad de más amplias explicaciones. La verdad está con seguridad muy alejada de todas estas concepciones erróneas: la idea de que se trata es el principio mismo del ser, es decir, lo que conforma toda su realidad, y sin el cual no sería más que una pura nada; sostener lo contrario significa cortar toda unión entre el ser manifestado y el Principio, y, si al mismo tiempo se atribuye a este ser una existencia real, esta existencia, se quiera o no, no podrá sino ser independiente del Principio, de manera que, como ya hemos dicho en otra ocasión(4), se desemboca así inevitablemente en el error de la "asociación". Desde el momento en que se reconoce que la existencia de los seres manifestados, con todo lo que tiene de realidad positiva, no puede ser más que una "participación" del ser principial, no podría subsistir la menor duda acerca de esto; si se admitiera a la vez esta "participación" y la pretendida "virtualidad" de las ideas eternas, aún habría otra contradicción más. De hecho, lo que es virtual no es nuestra realidad en el Principio, sino solamente la conciencia que podemos tener de ella en tanto que seres manifestados, lo que evidentemente es muy distinto; y no es sino por la realización metafísica como puede hacerse efectiva esta conciencia de lo que es nuestro verdadero ser, fuera y más allá de todo "devenir", es decir, no la conciencia de algo que en cierto modo pasaría por ello de la "potencia" al "acto", sino más bien de lo que, en el sentido más absolutamente real que pueda haber, somos principial y eternamente.
Ahora, para relacionar lo que acabamos de decir de las ideas eternas con lo que se refiere al intelecto manifestado, es preciso naturalmente volver a la doctrina del sûtrâtmâ, sea cual sea por otra parte la forma en la cual se exprese, pues los diferentes simbolismos empleados tradicionalmente a este respecto son en el fondo perfectamente equivalentes. Así, retomando la representación a la cual ya hemos recurrido anteriormente, se podrá decir que el Intelecto divino es el Sol espiritual, mientras que el intelecto manifestado es un rayo del mismo(5); no puede haber más discontinuidad entre el Principio y la manifestación que la que hay entre el Sol y sus rayos (6). Es entonces por el intelecto como todo ser, en todos sus estados de manifestación, está directamente vinculado con el Principio, y ello porque el Principio, en tanto que contiene eternamente la "verdad" de todos los seres, no es él mismo sino el Intelecto divino (7).
NOTAS:
(*). "Etudes Traditionnelles", sept. 1947. Recopilado en Mélanges, París, 1976.
(1). Quizá no deje de tener interés observar que la "idea" o el "arquetipo" considerado en el orden de la manifestación informal y en relación con cada ser se corresponde en el fondo, aunque bajo una forma de expresión diferente, con la concepción católica del "ángel guardián".
(2). No establecemos aquí ninguna distinción entre el dominio del Ser y lo que está más allá de éste, pues es evidente que las posibilidades de manifestación consideradas más especialmente en tanto que están comprendidas en el Ser no difieren realmente en nada de estas mismas posibilidades en tanto que están contenidas, con todas las demás, en la Posibilidad total; toda la diferencia está solamente en el punto de vista o en el "nivel" en el cual nos situemos, según se considere o no la relación entre estas posibilidades y la propia manifestación.
(3). Ver Les Etats multiples de l'être, cap. II.
(4). Ver "Las raíces de las plantas", en Symboles de la Science Sacrée, cap. LXII.
(5). Este rayo será por otra parte en realidad único en tanto que Buddhi sea considerado en lo Universal (y entonces es el "pie único del Sol", del que también se habla en la tradición hindú), pero se multiplicará indefinidamente en apariencia con respecto a los seres particulares (el rayo sushumna por el cual cada ser, en cualquier estado en que esté situado, está unido de manera permanente con el Sol espiritual).
(6). Son estos rayos los que, según el simbolismo que en otro lugar hemos expuesto, realizan la manifestación al "medirla" con su extensión efectiva a partir del Sol (ver Le Régne de la Quantité et les Signes des Temps, cap.III).
(7). En términos de la tradición islámica, el-haqiqah o la "verdad" de cada ser, sea cual sea, reside en el Principio divino en tanto que él mismo es El-Haqq o la "Verdad" en sentido absoluto.
Er-Rûh *
Según los datos tradicionales de la "ciencia de las letras", Allâh creó el mundo no por la alif que es la primera de las letras sino por la ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la unidad sea el principio primero de la manifestación, es la dualidad la que ésta presupone de inmediato y entre cuyos términos será producida, como entre los dos polos complementarios de esta manifestación, representados por las dos extremidades de la ba, toda la multiplicidad indefinida de las existencias contingentes. Es, pues, la ba la que está propiamente al principio de la creación y ésta se realiza por ella y en ella, es decir, que es a la vez el "medio" y el "lugar", según los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la preposición. La ba, en este papel primordial, representa a Er-Rûh, el "Espíritu" que hay que entender como el Espíritu total de la Existencia universal y que se identifica esencialmente a la "Luz" (En-Nûr); se produce directamente por el "mandato divino" (min amri 'Llah), y, en cuanto se produce, es en cierto modo el instrumento por el que este "mandato" realizará todas las cosas que de este modo se ordenarán todas en relación con él (2); antes de él, no hay pues más que el-amr, afirmación del Ser puro y formulación primera de la Voluntad suprema, como antes de la dualidad no hay más que la unidad, o antes de la ba no hay más que la alif. Ahora bien, la alif es la letra "polar" (qutbâniyah),(3) cuya propia forma es la del "eje", según el cual se cumple la "orden" divina; y el extremo superior de la alif que es el "secreto de los secretos" (sirr el-asrâr), se refleja en el punto de la ba en tanto en cuanto este punto es el centro de la "circunferencia primera" (ed-dhâirah el awwaliyah) que limita y envuelve el dominio de la Existencia universal, circunferencia que, por lo demás, vista en simultaneidad en todas las direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la que nacerán por diferenciación todas las formas particulares.
Si se considera la forma vertical de la alif y la forma horizontal de la ba, se ve que su relación es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a los temas de la ciencia de los números sobre la unidad y la dualidad, no sólo en la enseñanza pitagórica, que es la que más se conoce generalmente a este respecto, sino también en la de todas las tradiciones. Este carácter de pasividad es efectivamente inherente al doble papel de "instrumento" y de "medio" universal del que hemos hablado hace poco; asimismo, Er-Rûh es, en árabe, una palabra femenina; pero hay que tener cuidado de que, según la ley de la analogía, lo que es pasivo o negativo en relación con la Verdad divina (El-Haqq) se vuelve activo o positivo en relación con la creación (El-Khalq).(4) Es esencial considerar aquí estas dos caras opuestas pues de lo que se trata es, precisamente, si podemos expresarnos así, del "límite" mismo establecido entre El-Haqq y El-Khalq, "límite" por el que la creación está separada de su Principio divino y le está unida a la vez, según el punto de vista desde el que se considere; es pues, en otros términos, el barzakh por excelencia; (5) y, así como Allâh es "el Primero y el Ultimo" (El-awwal wa El-Akhir) en el sentido absoluto, Er-Rûh es "el primero y el último" respecto a la creación.
Esto no quiere decir, por supuesto, que el término Er-Rûh no se tome a veces en acepciones más particulares, como la palabra "espíritu" o sus equivalentes más o menos exactos en otras lenguas; así es cómo, en ciertos textos coránicos particularmente, se ha podido pensar que se trataba ya de una designación de Seyidnâ Jibraîl ((Gabriel), ya de otro ángel a quien esta designación se aplicaría más especialmente; y todo esto puede sin duda ser verdad según los casos o según las aplicaciones que se hagan de ello pues todo lo que es participación o especificación del Espíritu universal, o lo que desempeña el papel de éste desde cierto punto de vista y en grados diversos, es también en un sentido relativo, comprendido el espíritu en tanto en cuanto reside en el ser humano o en cualquier otro ser particular. Sin embargo, hay un punto al que muchos comentaristas exotéricos parecen no prestar suficiente atención: cuando Er-Rûh es representado expresa y claramente al lado de los ángeles (el-malâikah), (6) ¿cómo sería posible admitir que simplemente se trata, en realidad de uno de éstos?. La interpretación esotérica es que se trata entonces de Seyidnâ Mitatrûn (el Metatrón de la Kábala hebrea); por otra parte, eso permite explicarse el equívoco que se produce a este respecto, ya que Metatrón es también representado como un ángel, aunque, al estar más allá del dominio de las existencias "separadas", sea verdaderamente otra cosa y más que un ángel; y eso, por lo demás, verdaderamente corresponde todavía al doble aspecto del barzakh. (7)
Otra consideración que concuerda por entero con esa interpretación es ésta: en la representación del "Trono" (El-Arsh), Er-Rûh está colocado en el centro y este lugar es, en efecto, el de Metatrón; el "Trono" es el lugar de la "Presencia divina", es decir, de la Shekinah que en la tradición hebraica es el "paredro" o el aspecto complementario de Metatrón. Por lo demás, incluso se puede decir que, en cierto modo, Er-Rûh se identifica con el "Trono" mismo pues éste, al rodear y envolver todos los mundos (de ahí el epíteto El-Muhît que se le da), coincide por eso con la "circunferencia primera" de la que hemos hablado anteriormente. (8) Se encuentran también aquí las dos caras del barzakh: en lo que se refiere a El-Haqq, es Er-Rahmân el que descansa sobre el "Trono"; (9) pero en lo que se refiere a el-Khalq, de algún modo, no aparece más que por refracción a través de Er-Rûh, lo que está en conexión directa con este hadîth: "El que me ve, ve la Verdad" (man raanî faqad raa el-Haqq). Este es, en efecto, el misterio de la manifestación profética;(10) y se sabe que, según la tradición hebraica igualmente, Metatrón es el agente de las "teofanías" y el principio mismo de la profecía, (11) lo que, expresado en lenguaje islámico, quiere decir que no hay otro más que Er-Rûh el-mohammedijah, en el que todos los profetas y los enviados divinos no son más que uno y que tiene, en el "mundo de abajo", su expresión última en el que es su "sello" (Khâtam el-anbiâi wa´l-mursalîn), es decir: que los reúne en una síntesis final que es el reflejo de su unidad principial en el "mundo de arriba" (en el que es awwual Khalqi'Llah, lo que es lo último en el orden manifestado siendo analógicamente lo primero en el orden principial), y que es así el "Señor de los primeros y de los últimos" (seyid el-awwalîna wa´akhirîn). Es así y sólo así como pueden comprenderse realmente, en un sentido profundo, todos los nombres y títulos del Profeta, que son en definitiva los mismos del "Hombre universal" (El-Insân el-Kâmil), totalizando finalmente en él todos los grados de la Existencia, como los contenía todos en él desde el principio: alayhi çalatu Rabbil-Arshi daw, " ¡qué esté perpetuamente sobre él la plegaria del Señor del Trono!"

NOTAS:
(* ). Etudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 287-291.
(1). También por eso la ba o su equivalente es la letra inicial de los Libros Sagrados: la Thorah empieza por Bereshith, el Qorân por Bismi' Lhah. Aunque no se tenga actualmente el texto del Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos observar que la primera palabra del Evangelio de San Juan hebreo sería también Bereshith.
(2). Es de la raíz amr de la que deriva en hebreo el verbo yâmer empleado en el Génesis para expresar la acción creadora representada como la "palabra" divina.
(3). Como ya hemos indicado en otro lugares, alif = Qutb = 111, (Un jeroglífico del Polo, nº de mayo de 1937); añadamos que el nombre Aâlâ, "Muy alto", tiene también el mismo numero.
(4). Este doble aspecto corresponde, en cierto sentido, en la Kábala hebrea al de la Shekinah, femenina, y de Metatrón, masculino, tal como la continuación hará comprender mejor.
(5). Cf.T. Burckhardt, Du "barzakh" (número de diciembre, 1937). traducido al castellano en el libro "Símbolos", J. J. Olañeta Ed., Barcelona 1982) (N. del T.)
(6). Por ejemplo en la Sûrat El-Qadr (XCVII,4): "Tanazzalu´l-malâikatu wa´r-rûhu ftâh..."
(7). En ciertas fórmulas esotéricas, el nombre de Er-Rûh está asociado a los cuatro ángeles en relación con los cuales es, en el orden celeste, lo que es, en el orden terrestre, el Profeta en relación con los cuatro primeros Kholafâ; eso concuerda con Mitatrûn que, por lo demás, se identifica así claramente con Er-Rûh' el-mohammediyah.
(8). Sobre el tema del "Trono" y de Metatrón, considerado desde el punto de vista de la Kábala y de la angelología hebraicas, Cf., Basilide Notes sur le monde céleste (número de julio 1934, p. 274-275), y Les Anges (número de febrero 1935, p. 70-88).
(9). Según este versículo de la Sûrat Tahâ (XX, 5): "Er-Rahmânu al'arshi estawâ".

(10). Se puede observar que de ese modo reúnen, en cierto modo, la condición de Profeta y la del Avatâra que proceden en sentido inverso uno de otro, partiendo la segunda de la consideración del principio que se manifiesta, mientras que la primera parte de la del "soporte" de esta manifestación (y el "Trono" es también el "soporte" de la Divinidad).
(11). Cf. Le Roi du Monde, p. 30-33.
La Shekinah Y Metatrón
Ciertos espíritus timoratos, y cuya comprehensión se halla extrañamente limitada por ideas preconcebidas, se han asustado por la designación misma de "Rey del Mundo", que han relacionado enseguida con la del Princeps hujus mundi, del cual se trata en el Evangelio. Cae por su propio peso que tal asimilación es completamente errónea y desprovista de fundamento; podríamos, para rechazarla, limitarnos a destacar simplemente que este título de "Rey del Mundo" se aplica corrientemente a Dios mismo en hebreo y en árabe (1). Sin embargo, como puede dar pie a algunas observaciones interesantes, examinaremos con este propósito las teorías de la Kábala hebraica concernientes a los "intermediarios celestes" las cuales, por otra parte, tienen una relación muy directa con el objeto principal del presente estudio.
Los "intermediarios celestes" de los que se trata son la Shekinah y Metatrón; y diremos antes que nada que, en el sentido más general, la Shekinah es la "presencia real" de la Divinidad. Hay que señalar que los pasajes de la Escritura donde se la menciona muy especialmente son sobre todo aquellos donde se trata de la institución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, la edificación de los templos de Salomón y Zorobabel. Un centro como éste, constituido por condiciones regularmente definidas, debía ser en efecto el lugar de la manifestación divina, representado siempre como "Luz"; y es curioso señalar que la expresión de "lugar muy iluminado y muy regular", que la Masonería ha conservado, parece ser un recuerdo de la antigua ciencia sacerdotal que regía la construcción de los templos y que no era exclusiva de los judíos; más tarde volveremos sobre ello. No tenemos que entrar en el desarrollo de la teoría de las "influencias espirituales" (preferimos esta expresión a la palabra "bendiciones" para traducir la hebrea berakoth, tanto más cuanto ahí está el sentido que ha guardado muy claramente en árabe la palabra baraka); pero, incluso limitándose a ver las cosas desde este único punto de vista, sería posible explicarse la palabra de Elías Levita, que M. Vulliaud cuenta en su obra sobre La Kábala Judía: "Los Maestros de la Kábala tienen en cuanto a esto grandes secretos. "
La Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples, entre los cuales hay dos principales, uno interno y otro externo; ahora bien, hay además, en la tradición cristiana, una frase que designa tan claramente como es posible estos dos aspectos: "Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis. " Las palabras Gloria y Pax se refieren, respectivamente, al aspecto interno, con relación al Principio, y al aspecto externo, en consonancia con el mundo manifestado; y, si se consideran así estas palabras, se puede comprender inmediatamente por qué son pronunciadas por los Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento del "Dios con nosotros" o "en nosotros" (Emmanuel). También se podría, para el primer aspecto, recordar las teorías de los teólogos sobre la "luz de gloria" en y por la cual se opera la visión beatífica (in excelsis); y, en cuanto al segundo, encontramos aquí la "Paz", a la cual hicimos alusión anteriormente, y que en su sentido esotérico está indicada en todas partes como uno de los atributos fundamentales de los centros espirituales establecidos en este mundo (in terra). Por otro lado, el término árabe Sakinah, que evidentemente es idéntico al hebreo Shekinah, se traduce por "Gran Paz", lo que es el equivalente exacto de la Pax Profunda de los Rosacruces; y, de ese modo, se podría explicar, sin duda, lo que éstos entendían por el "Templo del Espíritu Santo", igual que se podría interpretar también, de una forma precisa, los numerosos textos evangélicos en los que se habla de la "Paz" (2), tanto más cuanto en "la tradición secreta que concierne a la Shekinah tendría alguna relación con la luz del Mesías". ¿Es sin intención que P. Vulliaud, cuando da esta última indicación (3), dice que se trata de la tradición "reservada a los que seguían el camino que llegaba al Pardes", es decir, como lo veremos más tarde, al centro espiritual supremo?
Esto nos lleva aún a una observación relacionada: Vulliaud habla de un "misterio relativo al Jubileo" (4), lo que se relaciona en cierto sentido con la idea de "Paz", y, a propósito de esto, cita el texto del Zohar (III, 52 b): "El río que sale del Edén lleva el nombre de Iobel", así como el de Jeremías (XVII, 8): "Él extenderá sus raíces hacia el río", de donde resulta que la "idea central del Jubileo sea la remisión de todas las cosas a su estado original". Está claro que se trata de esta vuelta al "estado primordial" que consideran todas las tradiciones y en la cual hemos tenido la ocasión de insistir un poco en nuestro estudio sobre el Esoterismo de Dante; y cuando se añade que "el retorno de todas las cosas a su primer estado marcará la era mesiánica", los que hayan leído este estudio podrán recordar lo que allí dijimos sobre las relaciones del "Paraíso Terrestre" y de la "Jerusalén Celeste". Por otro lado, a decir verdad, lo que se trata en todo esto siempre es, en distintas fases de la manifestación cíclica, el Pardes, el centro de este mundo, que el simbolismo tradicional de todos los pueblos compara con el corazón, centro del ser, y "residencia divina" (Brahma-pura en la tradición hindú), así como el Tabernáculo que es la imagen y que, por esta razón, es llamado en hebreo mishkan o "habitación de Dios", palabra cuya raíz es la misma que la de Shekinah.
Desde otro punto de vista, la Shekinah es la síntesis de los Sefiroth; ahora bien, en el árbol sefirótico, la "columna de la derecha" es el lado de las Misericordia y la "columna de la izquierda" es el lado del Rigor (5); por consiguiente, debemos reencontrar estos dos aspectos en la Shekinah, y podemos observar en seguida, para relacionar esto con lo que precede, que, en cierto modo al menos, el Rigor se identifica con la Justicia, y la Misericordia, con la Paz (6).
"Si el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae bajo el poder de las potencias (Sarim) que dependen de la Severidad, y entonces a la Shekinah se la llama "mano de Rigor" (7), lo que recuerda inmediatamente al bien conocido símbolo de "la mano de Justicia"; pero al contrario, si el hombre se acerca a la Shekinah se libera, y la Shekinah es la "mano derecha" de Dios, es decir, que la "mano de Justicia" se convierte pues en la "mano bendita" (8). Son los misterios de la "Casa de la Justicia" (Beith-Din), que son una designación más del centro espiritual supremo (9); apenas es necesario señalar que los dos lados que acabamos de examinar son aquellos en los que se reparten los elegidos y los condenados en las representaciones cristianas del "Juicio Final". Igualmente se podría establecer una comparación con las dos vías que los Pitagóricos simbolizaban con la letra Y, y que representaba de una forma exotérica el mito de Hércules entre la Virtud y el Vicio; con las dos puertas celestial e infernal, que entre los Latinos estaban asociadas al simbolismo de Janus; con las dos fases cíclicas ascendente y descendente (10) que, entre los Hindúes, se relacionan igualmente con el simbolismo de Ganesha (11). En fin, es fácil comprender de ese modo lo que quieren decir verdaderamente expresiones como las de "intención recta" que volveremos a encontrar a continuación, y de "buena voluntad" ("Pax hominibus bonae voluntatis", y los que tienen un conocimiento de los distintos símbolos a los que acabamos de hacer alusión verán que no es sin razón que la fiesta de Navidad coincida con la época del solsticio de invierno), cuando se tiene el cuidado de dejar de lado todas las interpretaciones externas, filosóficas y morales a las que han dado lugar desde los estoicos hasta Kant.
"La Kábala da a la Shekinah un paredro que porta nombres idénticos a los suyos, que posee en consecuencia los mismos caracteres" (12), y que naturalmente tiene tantos aspectos diferentes como la misma Shekinah; su nombre es Metatrón, y este apelativo es numéricamente equivalente al de Shaddai (13), "el Todopoderoso" (que se dice ser la denominación del Dios de Abraham). La etimología de la palabra Metatrón es muy incierta, entre las diversas hipótesis que han sido lanzadas a este respecto; una de las más interesantes es la que le hace derivar del Mitra caldeo, que significa lluvia, y que también tiene por su raíz cierta relación con la "luz". Si esto es así, no habría que creer que la similitud con el Mitra hindú y zoroastriano constituya una razón suficiente para admitir que haya ahí un préstamo del Judaísmo a doctrinas extranjeras, pues no es de una forma externa como conviene examinar las relaciones que existen entre las distintas tradiciones; y diremos otro tanto en lo que concierne al papel atribuido a la lluvia en casi todas las tradiciones, en tanto que símbolo del descenso de las "influencias espirituales" del Cielo sobre la Tierra. A propósito de esto, señalemos que la doctrina hebraica habla de un "rocío de Luz" que mana del "Árbol de la Vida" y por el cual debe operarse la resurrección de los muertos, así como de una "efusión de rocío" que representa la influencia celeste comunicándose a todos los mundos, lo que recuerda singularmente el simbolismo alquímico y rosicruciano.
"El término Metatrón comporta todas las acepciones de guardián, de Señor, de enviado, de mediador"; es el "autor de las teofanías en el mundo sensible" (14); es "el Ángel de la Faz" y también "el Príncipe del Mundo" (Sâr ha-ôlam), y por esta última designación puede verse que no nos hemos alejado mucho de nuestro tema. Para emplear el simbolismo tradicional que previamente hemos explicado, diremos de buen grado que, así como el jefe de la jerarquía iniciática es "el Polo Terrestre", Metatrón es el "Polo Celeste"; y éste tiene un reflejo en aquél, con el cual está en relación directa según el "Eje del Mundo". "Su nombre es Mikael, el Gran Sacerdote que es holocausto y oblación ante Dios, y todo lo que los israelitas hacen en la tierra se realiza según los prototipos de lo que acontece en el mundo celestial. El Gran Pontífice aquí abajo lo simboliza Mikael, Príncipe de la Clemencia... En todos los pasajes donde la Escritura habla de la aparición de Mikael, se está tratando de la Gloria de la Shekinah"(15). Lo que aquí se ha dicho de los israelitas se puede decir igualmente de todos los pueblos poseedores de una tradición verdaderamente ortodoxa; con mayor motivo debe decirse de los representantes de la tradición primordial de la que las demás derivan y a la que están subordinadas; y esto se halla en relación con el simbolismo de la "Tierra Santa", imagen del mundo celeste, al cual ya hemos hecho alusión. Por otro lado, según lo que hemos dicho anteriormente, Metatrón no sólo tiene el aspecto de la Clemencia, sino también el de la Justicia; no es sólo el "Gran Sacerdote" (Kohen hagadol), sino también "el Gran Príncipe" (Sâr ha-gadol) y el "jefe de las milicias celestes", es decir, que en él está el principio del poder real, tanto como el del poder sacerdotal o pontifical, al cual corresponde propiamente la función de "mediador". Es preciso señalar, además, que Melek, "Rey", y Maleak, "ángel" o "enviado", no son en realidad más que dos formas de una sola y misma palabra; además, Malaki, "mi enviado" (es decir, el enviado de Dios, o "el ángel en el cual está Dios", Maleak ha-Elohim), es el anagrama de Mikael (16).
Es conveniente añadir que si Mikael se identifica con Metatrón como acabamos de ver, no representa, sin embargo, más que un aspecto; al lado de la cara luminosa hay una oscura, y ésta está representada por Samael, que es llamado igualmente Sâr haôlam; volvemos aquí al punto de partida de estas consideraciones. En efecto, es este último aspecto, y aquél solamente, lo que es "el genio de este mundo" en un sentido inferior, el Princeps hujus mundi del que habla el Evangelio; y sus relaciones con Metatrón, el cual es como la sombra, justifican el uso de una misma designación en un doble sentido, al mismo tiempo que hacen entender por qué el número apocalíptico 666, el "Número de la Bestia", es también un número solar (17). Por otra parte, según San Hipólito (18), "El Mesías y el Anticristo" tienen ambos por emblema el "León", que es una vez más un símbolo solar; y podría hacerse la misma observación de la serpiente (19) y de muchos otros símbolos; desde el punto de vista kabalístico se trata aquí de las dos caras opuestas de Metatrón, del que tratamos aquí; no tenemos que extendernos en las teorías que se podrían formular, de manera general, sobre este doble sentido de los símbolos, pero solamente diremos que la confusión entre el aspecto luminoso y tenebroso constituyen propiamente "el satanismo"; y es esta confusión, precisamente, la que cometen involuntariamente sin duda y por simple ignorancia (lo que es una excusa y no una justificación) quienes creen descubrir un significado infernal en la designación de "Rey del Mundo" (20).
NOTAS
(1). Hay, además, una gran diferencia de sentido entre "el Mundo" y "este mundo", hasta tal punto, que en ciertas lenguas existen para designarlos dos términos completamente distintos: así, en árabe, el "Mundo" es el-âlam, mientras que "este mundo" es ed-dunyâ.
(2). Está claramente explicitado, en el Evangelio mismo, que de lo que se trata no es la Paz en el sentido como lo entiende el mundo profano (San Juan, XIV, 27).
(3). La Kabbale juive, t. 1, p. 503.
(4). Ibid. , t. 1, pág. 506-507.
(5). Un simbolismo comparable está expresado en la figura medieval del "árbol de los vivos y de los muertos", que tiene, además, una relación muy clara con la idea de "posteridad espiritual"; es preciso señalar que el árbol sefirótico también está considerado como identificado con "el Árbol de la Vida".
(6). Según el Talmud, Dios tiene dos sedes, la de la Justicia y la de la Misericordia; estas dos sedes corresponden también al "Trono" y a la "Silla" de la tradición islámica. Esto divide, por otra parte, los nombres divinos çifâtiyah, es decir, quienes expresan unos atributos propiamente dichos de Allah, en "nombres de majestad" (jalâliyah) y "nombres de belleza" (jamâliyah), lo que responde una vez más a una distinción del mismo orden.
(7). La Kabbale juive, t. 1, p. 507.
(8). Según San Agustín y diversos autores Padres de la Iglesia, la mano derecha representa del mismo modo a la Misericordia o a la Bondad, mientras que la mano izquierda, en Dios sobre todo, es el símbolo de la Justicia. La "mano de Justicia" es uno de los atributos corrientes de la realeza; la "mano bendita" es un signo de la autoridad sacerdotal, y ha sido tomado a veces como símbolo de Cristo. Esta figura de la "mano que bendice" se halla en ciertas monedas galas, del mismo modo que la esvástica, a veces con brazos curvos.
(9). Este centro, o uno cualquiera de los que están constituidos a su imagen, puede describirse simbólicamente a la vez como un templo (aspecto sacerdotal, correspondiente a la Paz) y como un palacio y un tribunal (aspecto real correspondiente a la Justicia).
(10). Se trata de las dos mitades del ciclo zodiacal, que se encuentra frecuentemente representado en la portada de las iglesias de la Edad Media con una disposición que le da manifiestamente el mismo significado.
(11). Todos los símbolos que enumeramos aquí exigirían ser largamente explicados; tal vez lo hagamos algún día en otro estudio.
(12). La Kabbale juive, t 1, pág. 497-498.
(13). El número de cada uno de estos nombres, obtenido por la suma de los valores de las letras hebraicas del que está formado, es 314.
(14). La Kabbale juive, t 1 pág. 492 y 499.
(15). Ibid. , t. I, pág. 500-501.
(16). Esta última observación recuerda naturalmente estas palabras:
"Benedictus qui venit in nomine Domini"; éstas son aplicadas al Cristo, que el pastor de Hermas asimila precisamente a Mikael de una manera que puede parecer bastante extraña, pero que no debe extrañar a quienes comprenden la relación que existe entre el Mesías y la Shekinah. Cristo también es llamado "Príncipe de Paz" y es al mismo tiempo "Juez de los vivos y de los muertos".
(17). Este número se forma con el nombre de Sorath, "demonio del Sol", y como tal opuesto al ángel Mikael; más adelante veremos otro significado.
(18). Citado por P. VuIiaud, La Kabbale juive, t. II, p. 373.
(19). Los dos aspectos opuestos están figurados especialmente por las dos serpientes del caduceo; en la iconografía cristiana están reunidas en la "amfisbena", la serpiente de dos cabezas, representando una a Cristo y otra a Satanás.
(20). Señalemos una vez más que el "Globo del Mundo", enseña del poder Imperial o de la monarquía universal, frecuentemente se encuentra colocado en la mano de Cristo, lo que muestra, además, que es el emblema de la autoridad espiritual tanto como el del poder temporal.
La Cadena De Los Mundos
Se dice en la Bhagavad-Gîtâ "En Mí todas las cosas (1) están ensartadas como una hilera de perlas en un hilo".(2) Se trata aquí del simbolismo del sûtrâtmâ, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones: es el Atmâ que, como un hilo (sûtra), penetra y une entre sí todos los mundos, a la vez que es también el "hálito" que, según los textos, los sostiene y hace subsistir y sin el cual no podrían tener realidad alguna ni existir en ningún modo. Hablamos aquí de los mundos situándonos desde el punto de vista "macrocósmico", pero es claro que podrían igualmente encararse, desde el punto de vista "microcósmico", los estados de manifestación de un ser, y que el simbolismo sería exactamente el mismo en una y otra de estas aplicaciones.
Cada mundo, o cada estado de existencia, puede representarse por una esfera que el hilo atraviesa diametralmente, de modo que constituya el eje que une los dos polos de la esfera; se ve así que el eje de este mundo no es, propiamente hablando, sino un segmento del eje mismo de la manifestación universal íntegra, y de ese modo se establece la continuidad efectiva de todos los estados incluidos en esa manifestación. Antes de adentramos en el examen de este simbolismo, debemos disipar ante todo una confusión harto molesta acerca de lo que en tal representación debe considerarse como lo "alto" y lo "bajo": en el dominio de las apariencias "físicas", si se parte de un punto cualquiera de la superficie esférica, lo "bajo" es siempre la dirección que va hacia el centro de la esfera; pero se ha observado que esta dirección no se detiene en el centro, sino que se continúa desde él hacia el punto opuesto de la superficie, y después más allá de la esfera misma, y se ha creído poder decir que el descenso debía proseguirse de la misma manera, de donde se ha querido concluir que no solo habría un "descenso hacia la materia", es decir, en lo que concierne a nuestro mundo, hacia lo que de más burdo hay en el orden corpóreo, sino también un "descenso hacia el espíritu" (3), de modo que, si hubiera de admitirse tal concepción, el espíritu mismo tendría un aspecto "maléfico". En realidad, las cosas deben encararse de muy otra manera: en tal figuración el centro es el punto más bajo (4), y, más allá de éste, no se puede sino ascender, como Dante fue subiendo desde el Infierno siguiendo la misma dirección en la cual se había efectuado primero su descenso, o por lo menos lo que parece ser geométricamente la misma dirección (5), ya que la montaña del Paraíso terrestre se halla situada, en su simbolismo espacial, en los antípodas de Jerusalén.(6) Por lo demás, basta reflexionar un instante para advertir que de otro modo la representación no sería coherente, pues no estaría acorde en modo alguno con el simbolismo de la pesantez, cuya consideración es aquí particularmente importante, y además, ¿cómo lo que es lo "bajo" para un punto de la esfera podría ser al mismo tiempo lo "alto" para el punto diametralmente opuesto a aquél, y cómo se presentarían entonces las cosas si, al contrario, se hubiese partido de este último punto? (7). Sólo es verdad que el punto de detención del descenso no se sitúa en el orden corpóreo, pues existe, real y verdaderamente, un "infracorpóreo" en las prolongaciones de nuestro mundo; pero este "infracorpóreo" es el dominio psíquico inferior, que no sólo no podría asimilarse a nada espiritual, sino que inclusive es precisamente lo más alejado de toda espiritualidad, a tal punto que parecería en cierto modo ser su contrario en todos los respectos, si cupiera decir que el espíritu tiene un contrario; la confusión que acabamos de señalar no es, pues, en definitiva, sino un caso particular de la harto difundida confusión entre lo psíquico y lo espiritual. (8)
A lo que acabamos de decir solo podría objetarse que, si los estados de existencia manifestada se hallan jerarquizados, es decir que hay entre ellos estados superiores e inferiores, hay también, por el "hilo" mismo que los une, una dirección hacia lo alto y una dirección opuesta hacia lo bajo. Esto es verdad en cierto sentido, pero debe agregarse ante todo que tal distinción no afecta en modo alguno al sûtrâtmâ, el cual es doquiera y siempre idéntico a sí mismo, cualquiera que fuere la naturaleza o cualidad de los estados a los cuales penetra y sostiene; y luego, ello concierne al encadenamiento mismo de los mundos y no a cada uno de estos mundos considerado aparte, aislado de los otros. En efecto, cualquiera de estos mundos, en toda la extensión de que es capaz, no constituye sino un elemento infinitesimal en el conjunto de la manifestación universal, de modo que, en estricto rigor, debería considerarse su representación como reducida a un punto; se podría también, aplicando el simbolismo geométrico de los sentidos vertical y horizontal, figurar los mundos por una serie indefinida de discos horizontales ensartados en un eje vertical (9); de todas maneras, se ve así que, en los límites de cada mundo, el eje no puede ser verdaderamente alcanzado sino en un solo punto, y, por consiguiente, solamente saliendo de esos límites puede considerarse sobre el eje un "alto" y un "bajo" o una dirección descendente.
Podemos agregar aún otra observación: el eje de que se trata es asimilable, según otro simbolismo del cual hemos hablado ya, al "séptimo rayo" del sol; si se representa un mundo por una esfera, dicho eje no debería ser en realidad ninguno de los diámetros de esta esfera, pues, si se consideran los tres diámetros ortogonales que forman los ejes de un sistema de coordenadas tridimensionales, las seis direcciones opuestas dos a dos que ellos determinan no son sino los otros seis rayos del sol; el "séptimo rayo" debería ser igualmente perpendicular a todos ellos, pues solo él, en cuanto eje de la manifestación universal, es lo que podría llamarse la vertical absoluta, con respecto a la cual los ejes de coordenadas del mundo considerado son todos relativamente horizontales. Es evidente que esto no es geométricamente representable (10) lo que muestra que toda representación es forzosamente inadecuada; por lo menos, el "séptimo rayo" no puede representarse sino por un solo punto, que coincide con el centro mismo de la esfera; y esto indica también que, para todo ser encerrado en los límites de determinado mundo, es decir, en las condiciones especiales de determinado estado de existencia, el eje mismo es verdaderamente "invisible" y sólo puede percibirse de él el punto que es su "vestigio" en ese mundo. Por lo demás, es evidente que esta última observación, necesaria para que el simbolismo del eje y de sus relaciones con los mundos por él unidos pueda concebirse del modo más completo posible, no impide en modo alguno que, de hecho, la "cadena de los mundos" se represente lo más a menudo, según lo hemos dicho al comienzo, por una serie de esferas (11) ensartadas al modo de las perlas de un collar (12); y, a decir verdad, no seria posible sin duda dar otra figuración sensible.
Lo que importa destacar aún es que la "cadena" no puede ser recorrida en realidad sino en un solo sentido, correspondiente a lo que hemos denominado la dirección ascendente del eje; esto es particularmente claro cuando se utiliza el simbolismo temporal, asimilando los mundos o estados de existencia a ciclos sucesivos, de tal manera que, con relación a un estado cualquiera, los ciclos anteriores representan los estados inferiores, y los ciclos posteriores los estados superiores, lo que implica que su encadenamiento debe concebirse como irreversible. Por otra parte, esta irreversibilidad está igualmente implicada en la concepción de dicho encadenamiento como dotado de un carácter propiamente "causal" -aunque ésta supone esencialmente la simultaneidad y no ya la sucesión-, pues, en una relación de causa a efecto, los dos términos no pueden invertirse nunca; y, en el fondo, la noción de un encadenamiento causal constituye el verdadero sentido de lo que simbólicamente se traduce por las apariencias de una sucesión cíclica, respondiendo siempre el punto de vista de la simultaneidad a un otden de realidad más profundo que el de la sucesión.
La "cadena de los mundos" se figura generalmente en forma circular (13), pues, si cada mundo se considera como un ciclo y se simboliza como tal por una figura circular o esférica, la manifestación íntegra, que es el conjunto de todos los mundos, aparece en cierto modo, a su vez, como un "ciclo de ciclos". Así, la cadena no sólo podrá ser recorrida de modo continuo desde su origen hasta su fin, sino que podrá luego serlo de nuevo, y siempre en el mismo sentido, lo que corresponde, por otra parte, en el despliegue de la manifestación, a otro nivel que aquel en que se sitúa el simple paso de un mundo a otro (14), y, como ese recorrido puede proseguirse indefinidamente, la indefinidad de la manifestación misma está expresada así de modo aún más sensible. Empero, es esencial agregar que, si la cadena se cierra (15), el punto mismo de cierre no es en modo alguno comparable a sus otros puntos, pues no pertenece a la serie de los estados manifestados; el origen y el fin se juntan y coinciden, o más bien no son en realidad sino una misma cosa, pero no puede ser así sino porque se sitúan, no en un nivel cualquiera de la manifestación, sino más allá de ésta, en el Principio mismo. (16)
En las diversas formas tradicionales, el símbolo más corriente de la "cadena de los mundos" es el rosario; y haremos notar ante todo, a este respecto, en conexión con lo que decíamos al comienzo sobre el "hálito" que sustenta los mundos, que la fórmula pronunciada sobre cada cuenta corresponde, en principio por lo menos si no siempre de hecho, a una respiración, cuyas dos fases simbolizan respectivamente, como es sabido, la producción de un mundo y su reabsorción. El intervalo entre dos respiraciones, correspondiente, como es natural, al paso de una a otra cuenta, representa por eso mismo un pralaya ['disolución']; el sentido general de este simbolismo es, pues, bastante claro, cualesquiera fueren, por lo demás, las formas particulares que puede revestir según los casos. Debe notarse también que el elemento más esencial, en realidad, es aquí el hilo que une las cuentas; esto puede parecer inclusive harto evidente, pues no puede haber rosario si no hay ante todo ese hilo en el cual las cuentas vienen después a insertarse "como las perlas de un collar". Si es necesario, empero, llamar la atención sobre ello, se debe a que, desde el punto de vista externo, se ven más bien las cuentas que el hilo; y esto mismo es muy significativo, puesto que las cuentas representan la manifestación, mientras que el sûtrâtmâ, representado por el hilo, es en sí mismo no-manifestado.
En la India, el rosario se denomina aksha-mâlâ o 'guirnalda de aksha' (y también aksha-sûtra); pero, ¿qué ha de entenderse por aksha? Esta cuestión, a decir verdad, es bastante compleja (17); la raíz verbal aksh-, de la cual deriva esa palabra, significa 'alcanzar', 'penetrar.', 'atravesar', de donde, para aksha, el sentido primero de 'eje'; y, por otra parte, aksha y el latín axis, 'eje', son manifiestamente idénticos. Se puede ver inmediatamente aquí, remitiéndose a las consideraciones ya expuestas, una relación directa con la significación esencialmente "axial" del sûtrâtmâ; pero, ¿cómo es que el aksha ha llegado a designar, no ya el hilo, sino las cuentas mismas del rosario? Para comprenderlo, es menester darse cuenta de que, en la mayoría de sus aplicaciones secundarias, esa designación, la del eje mismo, ha sido en cierto modo transferida (por un paso, podría decirse, del sentido activo al pasivo) a aquello. atravesado por él, y más en particular a su punto de penetracion. Así, por ejemplo, aksha es el "ojo" de una rueda, es decir, su 'cubo' (18); y la idea de 'ojo' (sentido que aksha tiene a menudo, sobre todo en sus compuestos) nos reconduce a la concepción simbólica del eje como "rayos solares" que iluminan el mundo al penetrarlo. Aksha es también el 'dado', aparentemente a causa de los "ojos" o puntos con que se marcan sus caras (19); y es igualmente el nombre de una especie de grano con que se hacen ordinariamente los rosarios, porque la perforación de las cuentas es también un "ojo" destinado precisamente a dejar pasar el hilo "axial". (20) Esto, por otra parte, confirma lo que decíamos antes acerca de la importancia primordial del hilo axial en el símbolo de la "cadena de los mundos", pues de él, en suma, las cuentas de que aquélla se compone reciben secundariamente su designación, así como, podría decirse, los mundos no son realmente "mundos" sino en cuanto penetrados por el sûtrâtmâ. (21)
El número de cuentas del rosario varía según las tradiciones, e incluso puede variar según ciertas aplicaciones especiales; pero, en las formas orientales por lo menos, es siempre un número cíclico: así, particularmente, en la India y el Tíbet ese número es por lo común 108. En realidad, los estados que constituyen la manifestación universal son en multitud indefinida, pero es evidente que esta multitud no podría representarse adecuadamente en un símbolo de orden sensible como aquel de que aquí se trata, y es forzoso que las cuentas sean en número definido. (22) Siendo así, un número ciclico conviene, naturalmente, para una figura circular como la aquí considerada, la cual representa por sí misma un ciclo o más bien, según decíamos anteriormente, un "ciclo de ciclos".
En la tradición islámica, el número de cuentas es 99, número también "circular" por su factor 9, y en este caso referido además a los nombres divinos (23); puesto que cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a los ángeles considerados como "rectores de las esferas" (24) representando o expresando en cierto modo cada uno un atributo divino (25), el cual estará así más particularmente vinculado con aquel de entre los mundos del cual ese ángel es el "espíritu". Por otra parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo que equivale a reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99 = 100-1, y que ese grano, que es el referido al "Nombre de la Esencia" (Ismu-dh-Dhât), no puede encontrarse sino en el Paraíso (26); y es éste un punto que requiere aún algunas explicaciones.
Sabido es que la palabra sánscrita loka, 'mundo', está etimológicamente en relación con la luz y la vista y, por consiguiente, también con el simbolismo del "ojo" y del "rayo solar". El número 100, como 10, del cual es el cuadrado, -no puede referirse normalmente sino a una medida rectilínea y no a una circular (27), de modo que no puede contárselo sobre la circunferencia misma de la "cadena de los mundos"; pero la unidad que falta corresponde precisamente a lo que hemos llamado el punto de unión de los extremos de esa cadena, punto que, recordómoslo una vez más, no pertenece a la serie de los estados manifestados. En el simbolismo geométrico, ese punto, en lugar de estar sobre la circunferencia que representa el conjunto de la manifestación, estará en el centro mismo de ella, pues el retorno al Principio se figura siempre como un retorno al centro. (28) El Principio, en efecto, no puede aparecer en cierto modo en la manifestación sino por sus atributos, es decir, según el lenguaje de la tradición hindú, por sus aspectos "no-supremos", que son, podría decirse también, las formas revestidas por el sûtrâtmâ con respecto a los diferentes mundos que atraviesa (aunque, en realidad, el sûtrâtmâ no sea en modo alguno afectado por esas formas, qúe no son en definitiva sino apariencias debidas a la manifestación misma); pero el Principio en sí, es decir, el "Supremo" (Paramâtmâ, y no ya sûtrâtmâ), o sea la "Esencia" encarada como absolutamente independiente de toda atribución o determinación, no podría considerarse como entrando en relación con lo manifestado, así fuera en modo ilusorio, aunque la manifestación procede y depende de él enteramente en todo lo que ella es, sin lo cual no tendría grado alguno de realidad (29): la circunferencia no existe sino por el centro; pero el centro no depende de la circunferencia de ninguna manera ni en ningún respecto. El retorno al centro, por lo demás, puede encararse en dos niveles diferentes, y el simbolismo del "Paraíso", del cual hablábamos hace poco, es igualmente aplicable en uno y otro caso: si en primer término se consideran solamente las modalidades múltiples de determinado estado de existencia, como el humano, la integración de estas modalidades culminará en el centro de ese estado, el cual es efectivamente el Paraíso (el-Djannah) entendido en su acepción más inmediata y literal; pero no es éste aún sino un sentido relativo, y, si se trata de la totalidad de la manifestación, es menester, para estar liberado dé ella sin residuo alguno de existencia condicionada, efectuar una transposición del centro de un estado al centro del ser total, que es propiamente lo que se designa por analogía como el "Paraíso de la Esencia" (Djánnatu-dh-Dhât). Agreguemos que, en este último caso, la "centésima cuenta" del rosario es, a decir verdad, la única que subsiste, pues todas las demás han sido finalmente reabsorbidas en ella: en la realidad absoluta, en efecto, no hay ya lugar para ninguno de los nombres que expresan "distintivamente" la multiplicidad de atributos en la unidad de la Esencia; no hay nada sino Allâh, exaltado 'ammâ yasifûn, es decir, allende todos los atributos, los cuales son solamente, de la Verdad divina, los aspectos refractados que los seres contingentes, como tales, son capaces de concebir y expresar.
NOTAS:
(*).[Publicado en "Etudes Traditionnelles", junio-julio y agosto de 1946.]. Recopilado en Symboles de la Science Sacrée. Capítulo LXI.
(1). Sârvam Idâm, 'ese todo', es decir, la totalidad de la manifestación, que comprende todos los mundos y no solo "todo cuanto hay en este mundo", como se dice en una traducción recientemente publicada "d´aprés Shri Aurobindo".
(2). Bhagavad-Gîtâ, VII, 7.
(3). R. P. V. Poucel, La Parabole du Monde, p. III. El abuso que harto a menudo se hace en nuestros días de las palabras "espíritu" y "espiritual" tiene ciertamente algo que ver con esa mala inteligencia; pero habría sido neccsario precisamente denunciar cl abuso en vez de parecer aceptarlo y sacar así consecuencias erróneas.
(4). Es, al contrario, el punto más alto cuando puede operarse una especie de reversion" de la figura para efectuar la aplicación del "sentido inverso", que, por otra parte, es el que corresponde al verdadero papel del centro como tal (ver La Grande Triade, cap. XXIII).
(5). Hacemos esta reserva porque el paso mismo por el centro o el punto más bajo implica ya un "enderezamiento" (representado en Dante por el modo en qae contornea el cuerpo de Lucifer), es decir, un cambio de dirección, o, más precisamente aún, un cambio del sentido "cualitativo" en el cual esa dirección es recorrida.
(6).Ver L'Esotérisme de Dante, cap. VIII.
(7).Por un error semejante, pero limitado al orden "físico" y al sentido literal, se ha representado a veces a los antípodas con la cabeza hacia abajo.
(8). Agreguemos a este respecto que, contrariamente a lo que dice también en el mismo pasaje el autor que acabamos de citar, no puede haber "ilusión espiritual"; el temor constante (y, ha de reconocerse, muy a menudo justificado en cierta medida) que la mayoría de los místicos tienen de ser engañados por el diablo prueba muy claramente que ellos no sobrepasan el dominio psíquico, pues, según lo hemos explicado en otro lugar, el diablo no tiene acceso directo sino a éste (e indirecto, por medio de él, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente vedado.
(9). Esta representación muestra también claramente que, así como la continuidad se establece exclusivamente por el eje, la comunicacion entre los diferentes estados solo puede operarse efectivamente a través de sus centros respectivos.
(10). Algunos podrían sentirse tentados de hacer intervenir aquí la "cuarta dimensión", pero ésta no es representable en sí misma, pues no constituye en realidad sino una construcción algebraica expresada en lenguaje geométrico.
(11). En ciertos casos, estas esferas se reemplazan por rodajas perforadas en el centro, que corresponden a los discos, considerados como horizontales con relación al eje, de que acabamos de hablar.
(12). Por lo demás, cabe suponer legítimamente que tal collar ha debido ser originariamente un símbolo de la "cadena de los mundos", pues, como a menudo hemos señalado, el hecho de atribuir a un objeto un carácter simplemente "decorativo" u "ornamental" es siempre el resultado de cierta degradación que entraña una incomprensión del punto de vista tradicional.
(13). Ésta forma no se opone en modo alguno a la "verticalidad" del eje o del hilo que lo representa, pues, como éste debe ser considerado, naturalmente, de longitud indefinida, es asimilable en cada una de sus porciones a una recta siempre vertical, es decir, perpendicular al dominio de existencia constituido por el mundo que ella atraviesa, dominio que, según lo hemos dicho más arriba, no es sino un elemento infinitesimal de la manifestación, la cual comprende necesariamente una multitud indefinida de tales mundos.
(14). En términos de la trádición hindú, ese tránsito de un mundo a otro es un pralaya, y el paso por el punto donde se unen los extremos de la cadena es un mahâpralaya; esto, por otra parte, sería aplicable también, analógicamente, a un grado en particular, si, en lugar de considerar los mundos con respecto a la totalidad de la manifestación, se consideraran solamente las diversas modalidades de un mismo mundo con respecto a la totalidad de éste.
(15). Quizá sería más exacto, en cierto sentido, decir que la cadena parece cerrarse, para no dar pie a la suposición de que un nuevo recorrido de esa cadena pudiera no ser sino una especie de repetición del recorrido precedente, lo cual es una impósibilidad; pero, en otro sentido o en otro respecto, la cadena se cierra real y efectivamente, pues, desde el punto de vista principial (y no ya desde el punto de vista de la manifestación), el fin es necesariamente idéntico al origen.
(16). Remitimos aquí a lo que hemos dicho en "La jonction des extrémes" ["Etudes Traditionnelles", mayo de 1940 = cap. XXIX de Initiation et Réalisatíon spirituelle].
(17) Debemos las indicaciones siguientes sobre este asunto a la amabilidad de A. K. Coomaraswamy.
(18). Se recordará lo que hemos dicho anteriormente sobre diversos símbolos emparentados, como el "ojo" de la cúpula y el "ojo" de la aguja.
(19) También es de notar, desde el punto de vista de la doctrina de los ciclos, que las designaciones de esas caras, según el número de sus puntos, son las mismas que las de los Yuga.
(20). El nombre del grano rudrâksha se interpreta como 'provisto de un ojo, rojo' (en estado natural, y antes de la perforación); el rosario se llama también rudrâksha-valaya, 'anillo o círculo de rudrâksha'.
(21). Sabido es que la palabra sánscrita loka, "mundo", está etimológicamente en relación con la luz y la vista, y por consiguiente también con el simbolismo del "ojo" y del "rayo solar".
(22). De modo similar, en el lenguaje mismo, la indefinitud se expresa a menudo, simbólicamente, por números como diez mil, según lo hemos explicado en otro lugar (cf. Les Principes du calcul infinitésirnal, cap. IX).
(23). Las 99 cuentas se dividen, además, en tres series de 33; se encuentran, pues, aquí los múltiplos cuya importancia simbólica ya hemos señalado en otras ocasiones.
(24). Se recordará que, en Occidente también, santo Tomás de Aquino ha enseñado expresamente la doctrina según la cual angelus movet stellam ['el ángel mueve a la estrella'); esta doctrina era, por lo demás, cosa corriente en el Medioevo, pero es de aquellas que los modernos, incluso cuando se dicen "tomistas", prefieren pasar por alto para no chocar demasiado con las concepciones "mecanicistas comúnmente aceptadas.
(25). Aunque ya hemos señalado este punto en varias oportunidades, nos proponemos volver especialmente sobre él en un próximo artículo.
(26). En la correspondencia angélica que acabamos de mencionar, esa centésima cuenta debía referirse al "Ángel de la Faz" (que es, en realidad, más que un ángel): Metatrón [en la Kábala hebrea] o er-Rûh [en la tradición islámica].
(27). Cf. La Grande Triade. cap. VIII.
(28). Este "retorno" está expresado en el Corán (II, 156) por las palabras: "innâ li-Llâhi wa innâ râdji'ùn ['En verdad somos de (o para) Dios, y a Él volveremos".
(29). La trascendencia absoluta del Principio en sí entraña necesariamente la "irreciprocidad de relación", lo que, como hemos explicado en otro lugar excluye formalmente toda concepción "panteísta o inmanentista".
Las "Raices De Las Plantas"
Según la tradición kabalística, entre aquellos que penetraron en el Pardés (1) hubo algunos que "devastaron el jardín", y se dice que esta devastación consistió más precisamente en "cortar las raíces de las plantas". Para comprender lo que esto significa, es menester referirse ante todo al simbolismo del árbol invertido, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones (2): las raíces están en alto, es decir, en el Principio mismo; cortár estas raíces es, pues, considerar las "plantas" o los seres simbolizados por ellas como dotadas en cierto modo de una existencia y realidad independientes del Principio. En el caso de que se trata, esos seres son principalmente los ángeles, pues esto se refiere naturalmente a grados de existencia de orden suprahumano; y es fácil comprender cuáles pueden ser las consecuencias, en particular para lo que se ha convenido en llamar la "Kábala práctica". En efecto, la invocación de los ángeles así encarados, no como los "intermediarios celestes" que son desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional, sino como verdaderas potencias independientes, constituye propiamente la "asociación" (árabe: shirk) en el sentido que da a este término la tradición islámica, pues entonces tales potencias aparecen inevitablemente como "asociadas" (a título de igualdad) a la Potencia divina misma, en lugar de simplemente derivadas de ella. Estas consecuencias se encuentran también, y con mayor razón, en las aplicaciones inferiores pertenecientes al dominio de la magia, dominio donde, por lo demás, se encuentran necesariamente encerrados tarde o temprano quienes cometen tal error, pues, por eso mismo, en su caso toda posibilidad real de "teúrgia" está excluida, ya que se hace imposible toda comunicación efectiva con el Principio una vez que "las raíces están cortadas". Agregaremos que las mismas consecuencias se extienden hasta a las formas más degeneradas de la magia, como la "magia ceremonial"; sólo que en este último caso, si el error es siempre esencialmente el mismo, los peligros efectivos están por lo menos atenuados a causa de la insignificancia misma de los resultados alcanzables (3).
Por último, conviene señalar que esto da inmediatamente la explicación de por lo menos uno de los sentidos en que el origen de tales desviaciones se atribuye a veces a los "ángeles caídos"; los ángeles, en efecto, son real y verdaderamente "caídos" cuando se los considera de ese modo, pues de su participación en el Principio obtienen en realidad todo lo que constituye su ser, de modo que, cuando esa participación se desconoce, no resta sino un aspecto puramente negativo, como una especie de sombra invertida con respecto a ese ser mismo. (4)
Según la concepción ortodoxa, un ángel, en cuanto "intermediario celeste", no es en el fondo sino la expresión misma de un atributo divino en el orden de la manifestación no-formal, pues solo eso permite establecer, a través de él, una comunicación real entre el estado humano y el Principio mismo, del cual representa así un aspecto más particularmente accesible para los seres que están en ese estado humano. Es, por otra parte, lo que muestran con toda claridad los nombres angélicos mismos, que son siempre, en efecto, designación de atributos divinos; aquí sobre todo, efectivamente, el nombre corresponde de modo pleno a la naturaleza del ser y se identifica en realidad' con su esencia misma. En tanto esta significación no se pierda de vista, las "raíces" no pueden, pues, estar "cortadas"; podría decirse, por consiguiente, que a este respecto el error, consistente en creer que el nombre divino pertenece en propiedad al ángel como tal y en cuanto ser "separado", solo se hace posible cuando la inteligencia de la lengua sagrada viene a oscurecerse, y, si se advierte todo lo que esto implica en realidad, podrá comprenderse que esta observación admite un sentido mucho más profundo de lo que parecería a primera vista (5). Estas consideraciones dan también todo su valor a la interpretación kabalística de Mal'aji, "Mi ángel" o "Mi enviado" (6), como "el ángel en el cual está Mi nombre", es decir, en definitiva, en el cual está Dios mismo, por lo menos en alguno de sus aspectos "atributivos" (7). Esta interpretación se aplica, en primer lugar y por excelencia, a Metatrón, el "Ángel de la Faz" (8), o a Mîja'el (Miguel) (nombre del cual Mal'aji es un anagrama) en tanto que, en su papel "solar", se identifica en cierto modo con Metatrón; pero es aplicable también a cualquiera de los ángeles, pues éstos son verdaderamente, con respecto a la manifestación y en el sentido más riguroso del término, los "portadores" de otros tantos nombres divinos, e inclusive, visto del lado de la "Verdad" (el-Haqq) no son realmente nada sino esos nombres. La diferencia no es sino la que resulta de cierta jerarquía que puede establecerse entre los atributos divinos, según procedan más o menos directamente de la Esencia, de modo que su manifestación podrá considerarse como situada en niveles diferentes, y tal es, en suma, el fundamento de las jerarquías angélicas; tales atributos o aspectos deben necesariamente concebirse, por lo demás, como en multitud indefinida cuando se los encara "distintivamente", y a esto corresponde la multitud misma de los ángeles. (9)
Podría preguntarse por qué, en todo esto, se trata únicamente de los ángeles, cuando, en verdad, todo ser, cualquiera que fuere y cualquiera sea el orden de existencia a que pertenezca, depende también enteramente del Principio en todo cuanto es, y esta dependencia, que es a la vez una participación, constituye, podría decirse, la medida misma de su realidad; y, además, todo ser tiene también en sí, y más precisamente en su "centro", virtualmente por lo menos, un principio divino sin el cual su existencia no sería ni siquiera una ilusión, sino pura y simplemente una nada. Esto corresponde exactamente, por otra parte, a la enseñanza kabalística según la cual los "canales" por los que los influjos emanados del Principio se comunican a los seres manifestados no se detienen en cierto nivel, sino se extienden de modo continuo a todos los grados de la Existencia universal, inclusive a los más inferiores (10), de modo que, para retomar el simbolismo precedente, en ninguna parte podría haber ser alguno que pudiera ser asimilado a una "planta sin raíces". Empero, es evidente que deben considerarse grados en la participación de que se trata, y que esos grados corresponden precisamente a los de la Existencia; por eso éstos tienen tanto más realidad cuanto más elevados son, es decir, cuanto más próximos están al Principio (aunque ciertamente no haya medida común entre un estado cualquiera de manifestación, así sea el más elevado de todos, y el estado principial mismo). En este como en cualquier otro respecto, cabe hacer notar ante todo una distinción entre el caso de los seres situados en el dominio de la manifestación no-formal o supraindividual, al cual corresponden los estados angélicos, y el de los seres situados en el dominio de la manifestación formal o individual; y esto requiere aún ser explicado de modo algo más preciso.
Sólo en el orden no-formal puede decirse que un ser expresa o manifiesta verdaderamente y lo más íntegramente posible un atributo del Principio; aquí, la distinción de esos atributos constituye la distinción misma de los seres, la cual puede caracterizarse como una "distinción sin separación" (bhedâbhedâ), en la terminología hindú) (11), pues es evidente que, en definitiva, todos los atributos son realmente "uno"; y además ésta es la mínima limitación concebible en un estado que, por el hecho de ser manifestado, es condicionado también. Por otra parte, como la naturaleza de cada ser se reduce entonces íntegramente, en cierto modo, a la expresión de un atributo único, es evidente que dicho ser posee así, en sí mismo, una unidad de orden muy diferente y mucho más real que la unidad completamente relativa, fragmentaria y "compuesta" a la vez, propia de los seres individuales como tales; y, en el fondo, debido a esa reducción de la naturaleza angélica a un atributo definido, sin más "composición" que la mezcla de acto y potencia necesariamente inherente a toda manifestación (12), Santo Tomás de Aquino ha podido considerar las diferencias existentes entre los ángeles como comparables a diferencias específicas y no a diferencias individuales. (13) Si ahora queremos encontrar, en el orden de la manifestación formal, una correspondencia o un reflejo de lo que acabamos de decir, no ha de buscársela en los seres individuales tomados cada uno en particular (y esto se desprende claramente de nuestra última observación), sino más bien en los "mundos" o estados de existencia mismos, pues cada uno de ellos, en su conjunto propio y "globalmente", está más especialmente referido a un determinado atributo divino, del cual es, si cabe expresarse así, como la producción particular (14); y esto se liga directamente con la concepción de los ángeles como "rectores de las esferas" y con las consideraciones que ya hemos expuesto a ese respecto en nuestro anterior estudio sobre la "cadena de los mundos".
NOTAS:
(*). [Publicado en "Etudes Traditionnelles", setiembre de 1946. Recopilado en Symboles de la Science Sacrée)
(1). El Pardés, figurado simbólicamente como un "jardín", debe considerarse aquí como representación del dominio del conocimiento superior y reservado: las cuatro letras P R D S, puestas en relación con los cuatro ríos del Edén, designan entonces respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las Escrituras sagradas, a los cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento; va de por sí que quienes "devastaron el jardín" no habían llegado efectivamente sino a un grado en que aún es posible el extraviarse.
(2). Véase especialmente "L'Arbre du Monde".
(3). Sobre la cuestión de la "magia ceremonial", cf. Aperçus sur t'Initiation, cap. XX. El empleo de los nómbres divinos y angélicos en sus formas hebreas es sin duda una de las principales razones que ha llevado a A. E.Waite a pensar que toda magia ceremonial tenía su origen en los judíos (The Secret Tradition in Freemasonry, págs. 397-99); esta opinión no nos parece enteramente fundada, pues la verdad es más bien que en la magia ceremonial hay elementos tomados a formas de magia más antiguas y auténticas, y que éstas, en el mundo occidental, no podían realmente disponer para sus fórmulas de otra lengua sagrada que el hebreo.
(4). Podría decirse, y poco importa que sea literal o simbólicamente, que en tales condiciones quien cree llamar a un ángel corre gran riesgo de ver aparecer, al contrario, un demonio.
(5). Recordaremos a este respecto lo que indicábamos antes en cuanto a la correspondencia de los diversos grados del conocimiento con los sentidos más o menos "interiores" de las Escrituras sagradas; es evidente que se trata de algo sin nada en común con el saber enteramente externo, que es todo lo que puede dar el estudio de una lengua profana, e inclusive, agregaremos, el de una lengua sagrada por procedimientos tales como los de los lingüistas modernos.
(6). Sabido es que la significación etimológica de la palabra "ángel" (griego ángelos) es 'enviado' o 'mensajero', y que la palabra hebrea correspondiente, rnal'aj, tiene también el mismo sentido.
(7). Cf. Le Roi du Monde, p 33. Desde el punto de vista principial, es el ángel o más bien el atributo por él representado quien está en Dios, pero la relación aparece como invertida con respecto a la manifestación.
(8). El nombre de Metatrón es numéricamente equivalente al nombre divino Shadday.
(9). Debe tenerse bien presente que se trata aquí de una multitud "trascendental" y no de una indefinitud numérica (cf. Les Principes du calcul infinitesimal, cap. III); los ángeles no son en modo alguno "enumerables", puesto que no pertenecen al dominio de existencia condicionado por la cantidad.
(10). El simbolismo de estos "canales" que así descienden gradualmente a través de todos los estados puede ayudar a comprender, si se los encara en el sentido ascendente, cómo los seres situados en un nivel superior pueden, de modo general, desempeñar la función de "intermediarios" para los que están situados en un nivel inferior, ya que la comunicación con el Principio no es posible para éstos sino pasando por aquéllos.
(11). Cf. Le Régne de la quantité et les signes des temps, cap. IX.
(12). Podría decirse que el ser angélico está en acto en relación con el atributo expresado por él, pero está en potencia con relación a todos los demás atributos.
(13). Cf. Le Régne de la quantité et les signes des temps. cap. XL
(14). Va de suyo que tal modo de hablar no es válido sino en la medida y desde el punto de vista en que los atributos mismos pueden ser considerados "distintamente" (y sólo pueden serlo con respecto a la manifestación), y que la indivisible unidad de la Esencia divina misma, a la cual todo finalmente se reduce, no es afectada en modo alguno por ello.