Hasta hoy, para el estudio de la Kábala, no existía ningún trabajo de conjunto que ofreciese un carácter verdaderamente serio; en efecto, el libro de Adolphe Frank, pese a su reputación, mostraba hasta qué punto su autor, lleno de prejuicios universitarios y que, además, ignoraba totalmente el hebreo, era incapaz de entender el tema que se esforzó por tratar; en cuanto a ciertas compilaciones tan indigestas como fabuladoras, como la de Papus, más vale no hablar de ellas. En ello, pues, había una lamentable laguna por llenar, y nos parecía que el importante trabajo del señor Paul Vulliaud (2) habría debido estar destinado precisamente a tal fin; pero aunque este trabajo se haya hecho muy concienzudamente y por mas que contenga muchas cosas interesantes, hemos de reconocer que al leerlo hemos experimentado cierta decepción.

Esta obra, cuya lectura nos habría gustado poder recomendar sin reservas, no da lo que parecía prometer su título muy general, y el contenido del libro dista mucho de carecer de defectos.
A decir verdad, el subtítulo de "Ensayo crítico" ya hubiera podido ponernos en guardia con respecto al espíritu con el cual se ha concebido el libro, por cuanto demasiado bien sabemos qué hay que entender por la palabra "crítica'' cuando la emplean los sabios ''oficiales''; pero como el señor Vulliaud no pertenece a tal categoría, al principio tan sólo nos asombró que usara una expresión susceptible de tan enojosa interpretación. Luego entendimos mejor la intención que el autor, por ese medio, había querido hacer entrever; tal intención la hemos encontrado expresada muy claramente en una nota en la que declara haberse asignado un "doble fin": ''Tratar de la Kábala y de su historia, y, luego, exponer al propio tiempo el método científico según el cual trabajan autores en su mayor parte bien vistos" (tomo II, p. 206).

Así pues, para él no se trataba de seguir a los autores de que se trata ni de adoptar sus prejuicios sino, por contrario, de combatirlos, de lo cual sólo podemos felicitarle. Sólo que ha querido combatirlos en su propio terreno y en cierto sentido con sus propias armas, y por eso se ha convertido, por decirlo así, en crítico de los críticos. En efecto, también éI se sitúa en el punto de vista de la pura y simple erudición; pero, por más que lo hecho voluntariamente, cabe preguntarse hasta qué punto tal actitud ha sido verdaderamente hábil y ventajosa. Vulliaud se defiende de ser kabalista; y se defiende con una insistencia que nos ha sorprendido y no comprendemos muy bien. ¿Será, pues, de esos que se glorían de ser "profanos" y que hasta ahora habíamos encontrado más que nada en los medios "oficiales" y con respecto cuales él ha dado pruebas de justa severidad? Llega a calificarse de "simple aficionado"; en eso queremos creer que se calumnia a sí mismo. ¿No se priva así de parte de esa autoridad que le sería necesaria frente a autores cuyas aserciones discute? Por lo demás, ese prejuicio de considerar una doctrina desde el punto de vista "profano", esto es, "desde el exterior", nos parece que excluye toda posibilidad de una comprensión profunda. Y además, incluso si tal actitud sólo es fingida, no por ello será menos lamentable, por cuanto, aunque haya alcanzado por su propia cuenta dicha comprensión, se obligará así a no dejar aparecer nada de ello, y el interés de la parte doctrinal se verá por esto fuertemente disminuido. En cuanto a la parte crítica, el autor más bien será considerado polemista que juez cualificado, lo que constituirá una evidente inferioridad para él. Por lo demás, dos fines para una sola obra, probablemente sean demasiados, y en el caso del Sr. VuIliaud, es bien lamentable que el segundo de estos fines, tales cuales más arriba se indican, le haga olvidar demasiado a menudo al primero, que sin embargo era, y con mucho, el más importante.

Las discusiones y críticas, en efecto, se siguen de un extremo al otro de su libro y aun en los capítulos cuyo título parecería anunciar más bien un tema de orden puramente doctrinal; de todo ello se saca cierta impresión de desorden y confusión. Por otra parte, entre las críticas del Sr. VuIliaud, si bien las hay sobradamente justificadas, por ejemplo las que atañen a Renán y Frank, así como a determinados ocultistas, y que son las más numerosas, hay otras más discutibles; así, en particular las que conciernen a Fabre d'Olivet, con respecto a quien VuIliaud parece hacerse eco de ciertos odios rabínicos (a no ser que haya heredado el odio del propio Napoleón por el autor de La langue hébraique restituée, pero esta segunda hipótesis es mucho menos probable). De todas formas y aun si se trata de las más legítimas críticas, que pueden contribuir útilmente a destruir reputaciones usurpadas, ¿no hubiera sido posible decir lo mismo más brevemente y, sobre todo, con más seriedad y con un tono menos agresivo? La obra hubiera ganado ciertamente, en primer lugar, porque no hubiera tenido la apariencia de una obra de polémica, aspecto que presenta demasiado a menudo y que algunos malintencionados podrían utilizar contra el autor y, lo que es más grave, lo esencial se hubiera sacrificado menos a consideraciones que, en suma, no son sino accesorias y de interés bastante relativo. Hay además otros defectos lamentables: las imperfecciones de forma a veces son molestas; no nos referimos tan sólo a los errores de impresión, extremadamente numerosos, de los que las erratas no rectifican más que una ínfima parte, sino de las demasiado frecuentes incorrecciones que, aun con una fuerte dosis de buena voluntad, es difícil atribuir a la tipografía. Así, hay distintos "lapsus" verdaderamente inoportunos. Hemos advertido cierto número de ellos, y éstos, cosa curiosa, se encuentran sobre todo en el segundo volumen, como si éste hubiera sido escrito más apresuradamente.

Así, por ejemplo, Frank no fue "profesor de filosofía en el Collège Stanislas" (p. 241), sino en el Collège de France, lo cual es muy distinto. El Sr. Vulliaud escribe además Cappelle y a veces también Capele, el nombre del hebraísta Louis Cappel, cuyo nombre exacto podemos restablecer con tanta más seguridad cuanto que, al escribir este artículo tenemos ante nuestros ojos su propia firma. ¿No será que P.Vulliaud sólo ha visto ese nombre en forma latinizada? Todo esto no es gran cosa, mas, por el contrario, en la pág. 26, se trata de un nombre divino de 26 letras, y, más adelante, se encuentra que ese mismo nombre tiene 42; ese pasaje es realmente incomprensible, y nos preguntamos si no hay en él alguna omisión. Indicaremos otra negligencia del mismo orden pero que es tanto más grave cuanto que es motivo de una verdadera injusticia: criticando a un redactor de la Encyclopedia británica, el Sr. Vulliaud acaba con esta frase: "No se podía esperar una sólida lógica por parte de un autor que en el mismo artículo estima que se han subestimado demasiado las doctrinas cabalísticas (absurdly over-estimated) y que, al propio tiempo, el Zohar es un farrago of absurdity" (t. II, p. 418). Las palabras inglesas han sido citadas por el propio Vulliaud; ahora bien, over-estimated no quiere decir "subestimado" (que sería under-estimated), sino, muy al contrario, "sobreestimado", que es precisamente lo contrario, y así, sean cuales sean por lo demás los errores contenidos en el artículo de ese autor, la contradicción que se le reprocha, en modo alguno se encuentra allí en realidad. Claro, estas cosas no son más que detalles, pero cuando uno se muestra tan severo para con los demás y siempre dispuesto a cogerles en falta, ¿no debería esforzarse por ser irreprochable? En la transcripción de las palabras hebreas, hay una falta de uniformidad verdaderamente fastidiosa; bien sabemos que ninguna transcripción puede ser perfectamente exacta, pero al menos, cuando se ha adoptado una, sea cual sea, sería preferible atenerse a ella de forma constante. Además hay términos que parecen haberse traducido demasiado apresuradamente, y para los cuales no hubiera sido difícil encontrar una interpretación más satisfactoria; daremos a continuación un ejemplo bastante preciso.

En la página 49 del tomo II está representada una imagen de teraphim sobre la que está inscrita, entre otras, la palabra luz; el Sr. Vulliaud ha reproducido los diferentes sentidos del verbo luz dados por Buxtorf haciendo seguir cada uno de ellos un signo de interrogación, hasta tal punto le parecían poco aplicables, pero no ha pensado que existía también el substantivo luz, que significa por lo general "almendra" o "hueso de fruto" (y también "almendro", porque designa al mismo tiempo el árbol y su fruto). Pues bien, este substantivo, en el lenguaje rabínico, es el nombre de una pequeña parte corporal indestructible a la que permanece ligada el alma después de la muerte (y es curioso advertir que esta tradición hebraica muy probablemente inspiró ciertas teorías de Leibniz); este último sentido es el más plausible y, por otra parte, lo confirma, a nuestro entender, el propio lugar que la palabra luz ocupa en la figura.

A veces el autor hace mal en abordar incidentalmente temas sobre los cuales está evidentemente mucho menos informado que sobre la Kábala, y de los que muy bien hubiera podido dispensarse de hablar, cosa que le habría evitado ciertas equivocaciones que, por disculpables que sean (dado que no es apenas posible tener la misma competencia en todos los campos), sólo pueden perjudicar a un trabajo serio. Así, hemos encontrado (t. II, p. 377) un pasaje en el que se trata de una supuesta "teosofía china" en la que hemos tenido alguna dificultad en reconocer al Taoísmo, que no es "Teosofía" según ninguna de las acepciones de la palabra, y cuyo resumen, hecho basándose no sabemos demasiado bien en qué fuente (porque aquí precisamente falta la referencia), es eminentemente fabulador. Por ejemplo "la naturaleza activa, tien= cielo", se pone en oposición a la "naturaleza pasiva, kuen = tierra"; ahora bien, Kuen nunca ha significado "la tierra", y las expresiones "naturaleza activa" y "naturaleza pasiva" hacen pensar mucho menos en conceptos del Extremo Oriente que en la "naturaleza naturante" y la natura naturata de Spinoza. Con la mayor ingenuidad se confunden aquí dos cualidades distintas, la de la "perfección activa", Khien, y la de la "perfección pasiva", Kuen (decimos "perfección" y no "naturaleza"), y la del "cielo", tien, y de la "tierra", ti.

Puesto que estamos hablando de las doctrinas orientales, haremos a este respecto otra observación: después haber señalado muy justamente el desacuerdo reinante entre los egiptólogos y los demás "especialistas" del mismo género, lo que hace que sea imposible fiarse de su opinión, P. Vulliaud señala que lo mismo ocurre entre los indianistas (t II, p. 363), lo que es exacto; pero ¿cómo no ha visto que este último caso no era en modo alguno comparable con los demás? En efecto, tratándose de pueblos como los antiguos egipcios y los asirios, que desaparecieron sin dejar sucesores legítimos, no tenemos, evidentemente, ningún medio de control directo, y bien puede uno experimentar cierto escepticismo en lo que atañe al valor de determinadas reconstituciones fragmentarias e hipotéticas, pero, en cambio, para la India o para la China, cuyas civilizaciones se han continuado hasta nuestros días y siguen vivas, es perfectamente posible saber a qué atenerse; lo que importa no es tanto lo que dicen los indianistas, sino lo que piensan los propios hindúes. El Sr. Vulliaud, que se preocupa de no recurrir más que a fuentes hebreas para saber qué es verdaderamente la Kábala, en lo cual tiene toda la razón, puesto que la Kábala es la propia tradición hebraica, ¿no podría admitir que no se ha de actuar de otro modo cuando se trata de estudiar las demás tradiciones? Hay otras cosas que el Sr. Vulliaud no conoce mucho mejor que las doctrinas del Extremo Oriente y que, sin embargo, hubieran debido serle más accesibles aunque sólo fuese por el hecho de que son occidentales. Así, por ejemplo, el Rosacrucismo, sobre el que parece no saber mucho más que los historiadores "profanos" y "oficiales" y cuyo carácter esencialmente hermético parece que se le ha escapado; tan sólo sabe que se trata de algo totalmente distinto de la Kábala (la idea ocultista y moderna de una Rosa Cruz cabalística", en efecto, es pura fantasía), mas, para apoyar este aserto y no atenerse a una simple negación, también sería necesario demostrar precisamente que la Kábala y el Hermetismo son dos formas tradicionales totalmente distintas.

Siempre en lo que concierne al Rosacrucismo, no pensamos que sea posible "'procurar una pequeña emoción a los dignatarios de la ciencia clásica" recordando el hecho de que Descartes haya tratado de ponerse en relación con los Rosacruces durante su estancia en Alemania (t. II, p. 235), pues tal hecho es más que notorio; pero lo cierto es que no pudo lograrlo, y el propio espíritu de sus obras, tan contrario como es posible a todo esoterismo, es prueba y explicación a un tiempo de ese fracaso. Es sorprendente ver citar, como indicio de una afiliación de Descartes a la Fraternidad, una dedicatoria (la del Thesaurus mathematicus) manifiestamente irónica y en la que, por el contrario, se siente todo el desprecio de un hombre despechado que no había podido obtener la afiliación que había buscado. Lo que todavía es más singular, son los errores del Sr. Vulliaud en lo que atañe a la Masonería; inmediatamente después de haberse burlado de Eliphas Lévi, quien efectivamente acumuló confusiones cuando quiso hablar de la Kábala, Vulliaud, a su vez, al hablar de la Masonería, formula también afirmaciones no menos divertidas. Citemos el siguiente pasaje destinado a establecer que no hay ningún vínculo entre la Kábala y la Masonería: "Hay que hacer una observación sobre el hecho de limitar la Masonería a las fronteras europeas. La Masonería es universal, mundial. ¿es tan cabalística entre los chinos y los negros?" (t.II, p. 319). Ciertamente, las sociedades secretas chinas y africanas (las segundas se refieren más especialmente a las del Congo) no han tenido ninguna relación con la Kábala, pero tampoco la han tenido con la Masonería; y si ésta no está "limitada a las fronteras europeas", es únicamente porque los europeos la han introducido en otras partes del mundo.

Y esto, no menos curioso: ¿Cómo se explica esta anomalía (si se admite que la Masonería es de inspiración cabalística): el francmasón Voltaire, que sólo tenía desprecio por la raza judía?" (p. 324). ¿Ignora el Sr. Vulliaud que Voltaire sólo fue recibido en la logia "Les Neuf Soeurs" a título puramente honorífico, y sólo seis meses antes de morir? Por otra parte, aun tomando un ejemplo mejor, eso tampoco probaría nada, por cuanto a muchos masones, deberíamos decir la mayor parte, incluso en los más altos grados, les es ajeno todo conocimiento real de la Masonería (y en ellos podríamos incluir ciertos dignatarios del Gran Oriente de Francia que el Sr. Vulliaud, sin duda dejándose impresionar por sus títulos, cita sin ningún motivo como autoridades). Mejor inspirado hubiera estado nuestro autor invocando, en apoyo de su tesis, el hecho que en Alemania y Suecia existen organizaciones masónicas de las que se excluye rigurosamente a los judíos; hay que creer que lo ignoraba totalmente, pues no hace la menor alusión a ello. Harto interesante resulta extraer de la nota que termina el mismo capítulo (p. 328) las líneas siguientes: "Diversas personas podrían reprocharme el haber razonado como si sólo hubiese una forma de Masonería. No ignoramos los anatemas de la Masonería espiritualista contra el Gran Oriente de Francia, pero, bien sopesado, consideramos el conflicto como una disputa de familia." Haremos observar que no hay sólo "dos escuelas masónicas", sino que las hay en gran número, y que el Gran Oriente de Francia, como el de Italia, no está reconocido por las demás organizaciones porque niega determinados landmarks o principios fundamentales de la Masonería, lo que, después de todo, constituye una "disputa" bastante seria (mientras que entre otras "escuelas", las divergencias distan mucho de ser tan profundas). En cuanto a la expresión de "Masonería espiritualista" no corresponde absolutamente a nada, puesto que no es más que una invención de ciertos ocultistas, de aquellos cuyas sugestiones, por lo general, menos urgido está el Sr. VuIliaud aceptar. Y, algo más lejos, vemos mencionados como ejemplos de "Masonería espiritualista" el Ku-Klux-Klan y los Orangistas (suponemos que se trata del Royal Order of Orange), es decir, dos asociaciones puramente protestantes, que sin duda pueden contar con masones entre sus miembros, pero que, en sí mismas, no tienen más relación con la Masonería que las sociedades del Congo de las que nos hemos ocupado antes. Naturalmente, VuIliaud tiene derecho a ignorar todas estas cosas y otras muchas más y no pensamos reprochárselo; pero, una vez más, ¿qué le obligaba a hablar de ello, dado que estos asuntos estaban al margen de su tema y, por otra parte, sobre éste él no pretendía ser totalmente completo? De todas formas, si tenía interés en hacerlo, menos le habría costado, al menos en alguno de estos extremos, recoger informaciones lo bastante exactas que buscar una gran cantidad de libros raros y desconocidos que se complace en citar con cierta ostentación.

Por supuesto, todas estas reservas no nos impiden reconocer los méritos verdaderos de la obra, ni rendir homenaje al esfuerzo considerable de que da prueba; muy al contrario, si hemos insistido tanto en sus defectos, es porque estimamos que es hacerle un favor a un autor el hacerle críticas en extremos muy precisos. Ahora hemos de decir que P. Vulliaud, contrariamente a los autores modernos que le discuten (y entre éstos, cosa extraña, hay muchos israelitas), ha establecido muy bien la antigüedad de la Kábala, su carácter específicamente judaico y estrictamente ortodoxo; entre los críticos "racionalistas", en efecto, está de moda oponer la tradición esotérica al rabinismo exotérico, como si éstos no fuesen los dos aspectos complementarios de una sola y misma doctrina. Al propio tiempo, ha destruido buen número de leyendas demasiado extendidas (por estos mismos "racionalistas") y desprovistas de todo fundamento, como la que quiere poner en conexión a la Kábala con las doctrinas neoplatónicas, la que atribuye el Zohar a Moisés de León y hace así de él una obra que sólo data del siglo XIII, la que pretende hacer de Spinoza un kabbalista, y algunas otras más o menos importantes. Además ha dejado perfectamente sentado que la Kábala no es en modo alguno un "panteísmo", como han pretendido algunos (sin duda por el hecho de que cree poder vincularla con las teorías de Spinoza, las cuales son verdaderamente "panteístas"); y muy justamente observa que "se ha hecho un extraño abuso de este término", que a diestro y siniestro se aplica a las más variadas concepciones con la única intención de "tratar de producir un efecto de espanto" (t. I, p. 429), y también, agregaremos nosotros, porque así quienes lo hacen se creen dispensados de toda discusión posterior. Esta absurda acusación se renueva gratuita y muy frecuentemente contra todas las doctrinas orientales; pero siempre produce efecto en algunas mentalidades timoratas, aunque la palabra "panteísmo", a base de ser utilizada abusivamente termine por no significar ya nada; ¿cuándo se comprenderá, pues, que las denominaciones que los sistemas que la filosofía moderna ha inventado sólo son aplicables a éstos exclusivamente? El Sr. Vulliaud muestra además que una pretendida "filosofía mística" de los judíos, diferente de la Kábala, es algo que nunca ha existido en realidad; mas por el contrario, comete el error de utilizar la palabra "misticismo" para calificar la Kábala. Sin duda eso depende del sentido que se dé a esta palabra, y el que él indica (que la haría aproximadamente sinónima de "Gnosis" o conocimiento trascendente) sería sostenible si no hubiera que preocuparse más que de la etimología, pues es exacto que "misticismo" y "misterio" tienen igual raíz (t. I, págs. 124 y 131-132); pero hay que tener muy en cuenta el uso establecido, que ha modificado y restringido considerablemente su significado. Por otra parte, en ninguno de estos dos casos nos es posible aceptar la afirmación de que "el misticismo es un sistema filosófico" (p.126); y si demasiado a menudo en esta obra, toma la Kábala una apariencia "filosófica" es ésta una consecuencia del punto de vista "exterior" en el que ha querido situarse.

Para nosotros, la Kábala es mucho más una metafísica que una filosofía, mucho más iniciática que mística; algún día, por lo demás, tendremos ocasión de exponer las diferencias esenciales que existen entre la vía de los iniciados y la de los místicos (que, digámoslo de paso, corresponden respectivamente a la "vía seca" y la "vía húmeda" de los alquimistas. Sea lo que fuere, los resultados variados que hemos señalado, en lo sucesivo podrían considerarse como definitivamente adquiridos si la incomprensión de algunos pretendidos sabios no viniese siempre a ponerlo todo en tela de juicio, refiriéndose a un punto de vista histórico al que P. Vulliaud ha concedido (estaríamos tentado de que desgraciadamente, sin por ello desconocer su importancia relativa) demasiado espacio con respecto al punto de vista propiamente doctrinal. A propósito de este último, indicaremos como más particularmente interesantes, en el primer volumen los capítulos que conciernen a En Soph y las Sefiroth (cap. LX), la Shekinah y Metatrón (cap. XIlI), aunque hubiera sido deseable encontrar en ellos más desarrollos y precisiones, así como aquel en que se exponen los procedimientos cabalísticos (cap. V). En efecto, nos preguntamos si quienes no tienen ningún conocimiento previo de la Kábala, se verán suficientemente esclarecidos por su lectura.

Acerca de lo que podrían llamarse aplicaciones de la Kábala, que aunque secundarias con respecto a la doctrina pura, no son ciertamente de desdeñar, mencionaremos, en el segundo volumen, los capítulos dedicados al ritual (cap. XIV), los dedicados a los amuletos (cap. XV) y a las ideas mesiánicas (cap. XVl); contienen cosas verdaderamente nuevas o al menos bastante poco conocidas; en particular, en el capítulo XVI, pueden hallarse numerosas informaciones sobre el aspecto social y político que en buena parte contribuye a dar a la tradición cabalística su carácter clara y propiamente judaico. Tal cual se presenta en su conjunto, la obra de VuIliaud nos parece sobre todo capaz de rectificar gran número de ideas falsas, lo que ciertamente es algo e incluso mucho, pero quizá no es suficiente para obra tan importante y que quiere ser mâs que una simple introducción. Si algún día da el autor una nueva edición, sería de desear que separase tan completamente como sea posible la parte doctrinal, disminuya sensiblemente la primera parte, y dé más extensión a la segunda, aun si actuando así corre el riesgo de no pasar ya por el "simple aficionado" al que demasiado ha querido limitarse.

Para terminar este examen del libro del Sr. Vulliaud, formularemos algunas observaciones más a propósito de un asunto que merece particular atención, y que tiene cierta relación con las consideraciones que ya tuvimos ocasión de exponer, especialmente en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde, nos referimos al que atañe a la Shekinah y Metatrón. En su sentido más general, la Shekinah es la "presencia real" de la Divinidad; lo primero que hemos de hacer observar es que los pasajes de la Escritura en que se la menciona especialmente son sobre todo aquellos en que se trata de la institución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, la edificación de los Templos de Salomón y Zorobabel. Un centro tal, constituido en condiciones regularmente definidas, había de ser, en efecto, el lugar de la manifestación divina, siempre representada como una "Luz"; y, por más que el Sr. Vulliaud niega toda relación entre la Kábala y la Masonería (aunque reconociendo, no obstante, que el símbolo del "Gran Arquitecto" es una metáfora habitual en los rabinos), la expresión de "lugar muy iluminado y muy regular" que la última ha conservado, parece realmente ser un recuerdo de la antigua ciencia sacerdotal que regía la construcción de los templos y que, por lo demás, no era particular de los judíos. Inútil es que abordemos aquí la teoría de las "influencias espirituales" (preferimos esta expresión a la de "bendiciones" para traducir el hebreo berakoth, tanto más cuanto que es el sentido que clarísimamente ha conservado en árabe la palabra Barakah); pero aun considerando las cosas desde este único punto de vista, sería posible explicar la frase de Elías Levita que el Sr. Vulliaud refiere: "Respecto a eso, los Maestros de la Kábala tienen grandes secretos." Ahora, el asunto es tanto más complejo cuanto que la Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples: tiene dos principales: uno interior y otro exterior (t. I, p. 495); pero aquí, el Sr. Vulliaud hubiera podido un poco más claramente de lo que lo hace, tanto ,, pese a su intención de no tratar sino de la "Kábala judía", ha señalado precisamente "las relaciones entre las teologías judía y cristiana acerca de la Shekinah" (p. 493). Pues bien, precisamente en la tradición cristiana hay una frase que designa con el máximo de claridad los dos aspectos de que habla: Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis. Las palabras Gloria y Pax se refieren respectivamente al aspecto interno, con respecto al Principio, y al externo, con respecto al mundo manifestado; y si se consideran ambas palabras de esta manera, puede comprenderse inmediatamente por qué motivo son pronunciadas por los ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento del "Dios con nosotros" o "en nosotros" (Emmanuel). También sería posible, para el primer aspecto, recordar la teoría de los teólogos sobre la "Luz de Gloria" en la cual y por la cual se efectúa la visión beatífica (In excelsis); y para el segundo aspecto diremos además que la "Paz" , en su sentido esotérico, se indica en todas partes como atributo espiritual de los centros espirituales establecidos en este mundo (terra). Por otra parte la palabra árabe Sakinah, que a todas luces es idéntica a la palabra hebrea, se traduce por "Gran Paz", que es el equivalente exacto de la "Pax Profunda" de los Rosacruces y, de esta forma, sin duda sería posible explicar lo que éstos entendían por el "Templo del Espíritu Santo". Igualmente, podrían interpretarse de manera precisa cierto número de textos evangélicos, tanto más cuanto que "la tradición secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la luz del Mesías" (p.503). ¿Será sin intención, pues, cómo el Sr. Vulliaud, al dar esta última indicación, dice que se trata de la tradición "reservada a aquellos que siguen el camino que lleva al Pardes", es decir, como hemos explicado en otro lugar, al Centro espiritual supremo? Esto nos conduce ahora a otra observación; un poco mas adelante, se trata de un "misterio relativo al jubileo" (p.506) en cierto sentido está en conexión con la idea de "Paz" y, a este respecto, se cita este texto del Zohar (III, "El río que sale del Edén lleva el nombre de Joyel, como el de Jeremías (XVII, 8):

"Extenderá sus raíces hacia el río", de dónde resulta que la idea central del Jubileo es el regreso de todas las cosas a su estado primitivo." Está claro que aquí se trata del regreso al "estado primordial" considerado por todas las tradiciones y del que tuvimos que ocuparnos en nuestro estudio sobre Dante; y, cuando se agrega que "el regreso de todas las cosas a su primer estado anunciará la era mesiánica" (P 507), los que hayan leído dicho estudio podrán recordar lo que dijimos a propósito de las relaciones entre el "Paraíso terrenal" y la "Jerusalén celestial". Por otra parte, de lo que se trata aquí, siempre y en todas partes, en las diversas fases de la manifestación cíclica, es del Pardes, el centro de este mundo, que el simbolismo tradicional de todos los pueblos compara con el Corazón, centro del ser y "residencia divina" (Brahmapura en la doctrina hindú), como el tabernáculo que es su imagen y que, por este motivo, es llamado en hebreo mishkan o "habitáculo de Dios" (p. 493), palabra que tiene la misma raíz que la palabra Shekinah. Desde otro punto de vista, la Shekinah es la síntesis de las Sefiroth; pues bien, en el árbol sefirótico, la "columna de la derecha" es el lado de la Misericordia, y la "columna de la izquierda" es el del Rigor; así pues, también hemos de encontrarlos en la Shekinah. En efecto, "si el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae en poder de las potencias (Sârim) que dependen del Rigor" (p. 507), y entonces la Shekinah es llamada "mano del rigor", lo que inmediatamente recuerda el símbolo bien conocido de la "mano de la justicia". Mas, por el contrario, si el hombre se acerca a la Shekinah, se libera, y la Shekinah es "la mano derecha" de Dios, es decir, que la "mano de la justicia" se convierte entonces en "mano bendecidora". Son estos los misterios de la "Casa de Justicia" (Beith-Din), que es también otra designación del centro espiritual supremo; apenas es necesario hacer notar que los dos lados que hemos considerado son aquellos en que se reparten elegidos y condenados en las representaciones cristianas del "Juicio final". Igualmente podría establecerse una relación con las dos vías que los Pitagóricos representaban por la letra Y, y que en forma exotérica estaban simbolizadas por el mito de Hércules entre la Virtud y el Vicio; con las dos puertas, celestial e infernal, que entre los latinos se asociaban al simbolismo de Jano; y con las dos fases cíclicas ascendente y descendente que, entre los hindúes, se vinculaban parecidamente con el simbolismo de Ganesha. En fin, es fácil comprender, así, lo que verdaderamente significan expresiones como "intención derecha" y "buena voluntad" (Pax hominibus bonae voluntatis, y quienes conozcan los numerosos símbolos a que hemos aludido aquí, verán que no sin motivo coincide la fiesta de Navidad con el solsticio de invierno), cuando se cuida de dejar a un lado todas las interpretaciones exteriores filosóficas y morales que se le han dado desde los estoicos hasta Kant.

"La Kábala le da a la Shekinah un Paredro, que porta nombres idénticos a los suyos y que, por consiguiente, posee los mismos caracteres" (páginas. 496-498), y que naturalmente tiene tantos aspectos divinos como la dicha Shekinah; su nombre es Metatrón, y tal nombre es numéricamente equivalente al de Shaddai, el "Todopoderoso" que se dice es el nombre del Dios de Abraham". La etimología de la palabra Metatrón es harto incierta; a este respecto, P. Vulliaud refiere varias hipótesis, una de ellas lo hace derivar del caldeo Mitra, que significa "lluvia" y que, además, por su raíz tiene cierta relación con la "luz". Si así es, por otra parte, la semejanza con el Mitra hindú y con el zoroástrico no constituye motivo suficiente para admitir que el Judaísmo haya tomado nada de doctrinas extrañas, como tampoco es un plagio el papel atribuido a la lluvia en las distintas tradiciones orientales, y a este respecto señalaremos que la tradición judía habla de un "rocío de luz" que emana del "Arbol de la vida", por medio del cual se efectuará la resurrección de los muertos (p. 99), así como de una "efusión de rocío", que representa la influencia celestial que se comunica a todos los mundos (p. 465), y que recuerda singularmente al simbolismo alquímico y rosacruz.

"El término Metatrón incluye todas las acepciones de guardián, Señor, enviado y mediador" (p. 499); él es el "Angel de la Faz" y también "el Príncipe del Mundo" (Sâr ha-ôlam); él es "el autor de las teofanías, las manifestaciones divinas en el mundo sensible" (p. 492). De buena gana diríamos que es el "Polo celestial" y, dado que éste tiene su reflejo en el "Polo terrenal", con el que está en relación directa según el "eje del mundo", ¿no será por ese motivo por lo que se dice que el propio Metatrón fue el instructor de Moisés? Citemos además estas líneas: "Su nombre es Mikael, el Sumo Sacerdote que es holocausto y oblación ante Dios. Y todo cuanto hacen los israelitas sobre la tierra es llevado a cabo de conformidad con lo que sucede en el celestial. El Gran Pontífice, en este bajo mundo, simboliza a Mikael, príncipe de la Clemencia... En todos pasajes en que la Escritura habla de la aparición de Mikael, se trata de la gloria de la Shekinah" (págs. 500-501). Lo aquí dicho de los israelitas puede decirse de todos los pueblos que poseen una tradición verdaderamente ortodoxa; con mayor razón ha de decirse de los representantes de la tradición primordial, de la que derivan todas las demás y a la que todas están subordinadas. Por otra parte, Metatrón no tiene solamente el aspecto de Clemencia, sino el de Justicia; en el mundo celestial es no sólo el Sacerdote" (Kohen ha-gadol), sino también el Príncipe" (Sâr ha-gadol), lo que equivale a decir que el principio del poder real se encuentra tanto en él como el del poder sacerdotal o pontifical, al que corresponde igualmente la función de "mediador". Hay que observar asimismo que Melek, "rey", y Maleak, "ángel" o "enviado" no son en realidad sino dos formas de una sola y misma palabra, además, Malaki, "mi enviado" (esto es, el enviado de Dios o "el ángel en el que Dios está", Maleak ha-Elohim) es el anagrama de Mikael. Es conveniente añadir que, si bien Mikael se identifica con Metatrón, como hemos visto, sin embargo no representa de él más que un aspecto; junto a la cara luminosa también hay una cara obscura, y tocamos aquí otros misterios. En efecto, puede parecer extraño que Samael se llame también Sâr ha-olam, y nos asombra un poco que el Sr. Vulliaud se haya limitado a mencionar este hecho sin el menor comentario (p. 512). Es este último aspecto, y sólo éste, el que, en un sentido inferior, es "el genio de este mundo", el Princeps hujus mundi de que se trata en el Evangelio; y esta relación con Metatrón, del que es como una sombra, justifica el empleo de una misma designación en un doble sentido, y hace comprender al mismo tiempo por qué el número apocalíptico 666 es también un número solar (está formado en particular por el nombre Sorath, demonio del Sol, y opuesto en cuanto tal al ángel Mikael). Por lo demás, el Sr. Vulliaud observa que según San Hipólito, "el Mesías y el Anticristo tienen ambos por emblema el león" (t. II, p. 373), que es igualmente un símbolo solar; y la misma observación podría hacerse para la serpiente y muchos otros símbolos. Desde el punto de vista cabalístico, se trata también de las dos caras opuestas de Metatrón; de manera más general, sobre este asunto del doble sentido de los símbolos, sería oportuno desarrollar toda una teoría que todavía no parece haberse expuesto claramente. No insistiremos, al menos por ahora, en este aspecto del asunto, que quizá sea uno de los que, para explicarlo, mayores dificultades presente.

Pero volvamos de nuevo a la Shekinah: ésta está representada en el mundo inferior por la última de las Sefiroth, que es llamada Malkuth, es decir el "Reino", designación bastante digna de observación desde el punto de vista en que nos situamos (tanto como la de Tsedek, "El Justo", que a veces es su sinónima); y Malkuth es el depósito al que afluyen las aguas que vienen del río de arriba, es decir, todas las emanaciones (gracias o influencias espirituales) que ella derrama en abundancia" (t. I, p. 509). Ese "río de arriba" y las aguas que de él fluyen nos recuerdan extrañamente el papel atribuido al río celestial Gangâ en la tradición hindú, y también se podría hacer observar que la Shakti, de la que Gangâ es un aspecto, no carece de cierta analogía con la Shekinah, aunque no fuese mas que a causa de la función "providencial" que les es común. Sabemos bien que el exclusivismo habitual de las concepciones judaicas no se encuentra muy cómodo con tales comparaciones, pero no por ello son menos reales y, para nosotros, que no acostumbramos a dejarnos influir por ciertos prejuicios, ofrece enorme interés el hacerlas constar, por cuanto es una confirmación de la unidad doctrinal esencial que se esconde tras la aparente diversidad de las formas exteriores.
Naturalmente, el depósito de las aguas celestiales es idéntico al centro espiritual de nuestro mundo; de allí brotan los cuatro ríos del Pardes, dirigiéndose a los cuatro puntos cardinales. Para los hebreos, ese centro espiritual es el Monte Santo de Sión, al que dan la denominación de "corazón del mundo", y que de esta forma se convierte ellos en el equivalente del Mêru de los hindúes o del Alborj de los persas. "El Tabernáculo de la Santidad de la residencia de la Shekinah, es el Sanctasanctorum, es el corazón del Templo, que es a su vez el centro de Jerusalén, como la Santa Sión es el centro de la Tierra de Israel, como la Tierra de Israel es el centro del mundo, (p. 509).

También de esta manera presenta Dante a Jerusalén como el "polo espiritual", como hemos tenido ocasión de explicar, pero cuando uno sale del punto de vista propiamente judío, esto se torna sobre todo simbólico y no constituye ya una localización en el sentido estricto de la palabra. Todos los centros espirituales secundarios, constituidos con vistas a las diferentes adaptaciones de la tradición primordial a unas condiciones determinadas, son imágenes del centro supremo; Sión puede no ser en realidad más que uno de tales centros secundarios y pese a ello identificarse simbólicamente con el centro supremo en virtud de esta analogía, y lo que ya hemos dicho en otro lugar acerca de la "Tierra Santa", que no es tan sólo la Tierra de Israel, permitirá comprenderlo más fácilmente. Otra expresión notabilísima, como sinónimo de "Tierra Santa", es la de "Tierra de los Vivientes"; se dice que "la Tierra de los Vivientes comprende siete tierras", y el Sr. Vulliaud señala a este respecto que "esa tierra es Canaán, en la que había siete pueblos" (t. II, p. 116).

Sin duda, esto es exacto en sentido literal pero, simbólicamente, ¿no corresponderían esas siete tierras a los siete dwîpas que, según la tradición hindú, tienen al Mêru por centro común? Y, si así es, cuando los mundos antiguos o las creaciones anteriores a la nuestra se representan por los "siete reyes de Edom" (el número está aquí en relación con los siete "días" del Génesis), ¿no hay ahí una semejanza, demasiado fuertemente acentuada como para ser accidental, con las eras de los siete Manúes, contados desde el principio del Kalpa hasta la época actual? Damos estas pocas reflexiones tan sólo como ejemplo de las consecuencias que cabe desprender de los datos contenidos en la obra de Paul Vulliaud; desgraciadamente, es muy de temer que la mayor parte de los lectores no puedan percatarse de ello y sacar las consecuencias por sus propios medios. Pero, al hacer que a la parte crítica de nuestra exposición siga una parte doctrinal, hemos hecho un poco, en los límites a los que forzosamente hemos tenido que limitarnos, lo que hubiésemos deseado hallar en la obra del Sr. Vulliaud.

NOTAS:
(1). La Kabbale juive, reseña aparecida en la revista "Ignis," Roma, 1925, p. 116. Recopilado póstumamente en Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos, París, 1970.
(2). La Kabbale juive: historie et doctrine, 2 vol. in-8º de 520 y 460 páginas. (París, 1923). Reeditado en Editions d'Aujourd 'hui, París,197?) (Nota del T.)